Palavra de Sá

Repensando o “capitalismo de vigilância”

Shoshana Zuboff, em seu A era do capitalismo de vigilância, fez uma crítica devastadora ao desenvolvimento contemporâneo dessa forma de sociedade, ainda que da perspectiva das ilusões reais da democracia liberal, especialmente daquela que existiu por cerca de 30 anos após o término da Segunda Guerra Mundial.

Eis que se está agora “destruindo o contrato social centenário entre o capitalismo e a comunidade”, pois se está abandonando “a reciprocidade orgânica” entre o crescimento econômico e o bem-estar das pessoas. As grandes plataformas tecnológicas – diz – além de extraírem mais-valor dos indivíduos enquanto trabalhadores, estão sugando agora todos os aspectos de suas experiências de vida visando controlá-los.

A sua lógica de funcionamento, ainda segundo ela, está contrariando a mão invisível. Continua-se demandando como sempre liberdade para os negócios, mas se está concentrando agora todo o conhecimento, antes disperso e que orientava o funcionamento dos mercados, em empresas gigantes que se tornam, assim, instrumentárias. A vida social ganha, assim, “uma orientação coletivista que diverge dos valores tradicionais do capitalismo de mercado e da democracia de mercado”.

Se decorre da evolução do capitalismo neoliberal, sucessor da economia social-democrática que reinou do fim da Segunda Grande Guerra até o fim dos anos 1970, vem também contrariá-lo porque está transformando a sociedade dos indivíduos numa “colmeia coletivista”.

Aqui se investiga como esse desenvolvimento contemporâneo do sistema da relação de capital, em que as ilusões reais da democracia liberal se intervertem em meras imposturas, pode ser pensado a partir de certos momentos da apresentação dialética que culmina em O capital. Com essa finalidade, estuda-se como Ruy Fausto, valendo-se de escritos de Karl Marx, expôs o desenvolvimento da sociedade moderna a partir da sociedade pré-moderna, para chegar à época atual. Estuda-se particularmente o escrito A apresentação marxista da história, com especial atenção à seção que considera os Grundrisse e O capital.

O objeto desse texto seminal, assim como deste pequeno artigo, é mostrar como se desenvolveu historicamente a relação do indivíduo com o seu meio social. Eis que, grosso modo, ele esteve imerso na comunidade no pré-capitalismo, mas caiu no atomismo mercantil com o advento do capitalismo.

Considera-se, então, dois momentos desse processo secular, a manufatura e a grande indústria, para mostrar como assomou, no último terço do século XX, um terceiro momento do capitalismo. Busca-se indicar como o indivíduo declina ainda mais quando emerge, dentro desse último, o “capitalismo de vigilância” já no século XXI.

<><> Não livre para ser “livre”

Em “Formas que precedem a produção capitalista”, texto do Grundrisse, Marx considerou as condições de trabalho na pequena propriedade e na propriedade comunitária visando compará-las com as que foram introduzidas pelo advento da produção mercantil. “Nessas duas formas” – disse – “os indivíduos não se relacionam como trabalhadores, mas como proprietários – e como membros de uma comunidade dos que também trabalham”. Nessa situação, a produção não se volta para a criação de valor, mas se orienta pela produção dos valores de uso necessários à subsistência da família e da comunidade como um todo.

Em sequência, distinguiu três formas históricas de relação entre indivíduo e comunidade: a comuna oriental, o mundo germânico e o mundo greco-romano. Ruy Fausto se atém mais longamente apenas à última. Em todas elas, porém, há liberdade, mas esta, assim como a satisfação das necessidades, é limitada. Eis que a propriedade e a riqueza são também limitadas. Os indivíduos, enquanto corpos orgânicos, relacionam-se com a natureza como o seu “corpo inorgânico”. Ora, segundo esse autor, “esse corpo inorgânico é a riqueza; e a relação [deles] com esse corpo é a propriedade”.

Nos Grundrisse isso está assim apresentado: “A propriedade de terra é a relação pré-burguesa do indivíduo com as condições objetivas do trabalho (…); assim como o sujeito trabalhador [é] indivíduo natural (…), a primeira condição objetiva de seu trabalho aparece como natureza, terra, como o seu corpo inorgânico; ele próprio como sujeito não é só um corpo orgânico, mas também essa natureza inorgânica”.

O indivíduo está, pois, preso de modo duplo às suas próprias condições de existência: objetivamente, à terra, e subjetivamente, à comunidade. A igualdade e a liberdade antigas, portanto, não podem ser equiparadas à igualdade e à liberdade modernas, já que estas últimas pressupõem o desenvolvimento da economia mercantil. Contudo, mesmo se o trabalho na terra é duro, mesmo se o constrangimento moral posto pela “totalidade ética” vem a ser imperativo, o indivíduo pré-moderno tem a si mesmo e os seus como fins em si mesmos. E essa é uma vantagem dos antigos que, como anotou Marx, será perdida pelos indivíduos modernos.

Desse modo, a antiga visão, em que o ser humano aparece sempre como a finalidade da produção, por estreita que seja sua determinação nacional, religiosa ou política, mostra ser bem superior ao mundo moderno, em que a produção aparece como finalidade do ser humano e a riqueza, como finalidade da produção.

A dissolução da pequena propriedade e da propriedade comunitária da terra é uma condição necessária para que possa surgir o trabalhador livre. Só com a desvinculação do trabalhador de seu corpo inorgânico, de seu – como diz Marx – “laboratório natural”, assim como de seus vínculos comunitários, faz nascer o trabalhador que se vê como mero trabalhador que está pronto para vender a sua força de trabalho em troca de um salário em dinheiro. Surge assim o indivíduo que trabalha para criar valor, para valorizar o valor, recriando e criando capital.

<><> Livre para ser não-livre

A liberdade nos mundos antigo e medieval era limitada porque as possibilidades de usufrui-la eram restritas e porque ela era privilégio de alguns – como se sabe, o mundo antigo se fundava numa economia agrícola e pastoril, de baixo rendimento e ausência de crescimento, em que o trabalho era compulsório para muitos; os escravos no escravismo e os servos no feudalismo não eram pessoas livres e não o eram para que apenas os senhores pudessem sê-lo.

A liberdade moderna – mas também a igualdade – decorre da troca, da expansão da economia baseada nas transações mediadas por dinheiro, que emerge pouco a pouco da dissolução das relações de produção feudais. A troca – disse Marx – põe o homem econômico porque ela põe a igualdade dos contratantes, fazendo como que eles se vejam como sujeitos livres, guiados por seus desejos ilimitados em princípio; em resumo, ela pressupõe a universalização da conduta guiada pelo auto-interesse.

É somente sobre essa base que a igualdade e a liberdade podem se transformar em ideais coletivos que serão consagrados nas formas sociais, jurídicas e políticas da sociedade moderna, assim como nas teorias dos economistas políticos.

Contudo, tal como Marx mostra na conclusão dos quatro primeiros capítulos de O capital, essa aparência do modo de produção moderno (isto é, a circulação de mercadorias) é negada por sua essência (ou seja, pelo que ocorre na produção de mercadorias). Se na primeira vigora a igualdade, a liberdade e o cálculo utilitário, na segunda ocorre uma interversão dessas categorias. Encontra-se aí o trabalhador que vendeu a sua força de trabalho para o capitalista e que tem de trabalhar duramente para ele, transformando os meios de produção em novas mercadorias.

Ao fazê-lo, ele transfere o valor desses meios para o produto acabado, acrescenta valor novo no processo de produção, os quais se plasmam em novas mercadorias. Reproduz, assim, o valor que vai receber na forma de salário, gerando mais-valor, o qual será apropriado pelo capitalista como lucro assim que as mercadorias forem vendidas. O trabalhador, portanto, não aparece mais nessa esfera como igual e livre, como alguém que atua para si mesmo, mas como um “sujeito” que atende ao interesse do patrão.

Ao examinar as condições de trabalho no modo de produção capitalista, depois da ruptura do indivíduo como o seu corpo inorgânico (ou seja, com a natureza), Marx considera três formas dispostas na história: descreve a manufatura (que durou de meados do século XVI até o último terço do século XVIII) e a grande indústria (que vigorou do fim do século XVIII até o último terço do século XX); projeta também, ainda que de forma incipiente, uma outra que poderia existir num futuro distante. Apresenta as características distintivas dessas formas para mostrar centralmente como nelas ocorrem a subsunção do trabalho ao capital.

Tal subsunção, é preciso entender, vem encaminhar a negação do processo de trabalho. Como se sabe, na economia pré-capitalista, o trabalhador (o artesão especialmente) molda o objeto de trabalho tal como ele existe ex-ante em sua imaginação, de modo ideal. Na forma moderna de trabalhar, o indivíduo passa a atuar num processo de produção que lhe é estranho, no qual executa tarefas parcelares que contribuem para produzir um valor de uso segundo um projeto e numa organização que lhe são impostos.

Eis que isso vem ocorrer na manufatura por meio de num processo coletivo de trabalho que lhe subtrai a independência e a individualidade e que o transforma num operário. Esse processo, ademais, é também um processo de valorização já que o trabalhador não produz apenas valor de uso, mas um valor de uso em que se plasma valor, ou seja, uma mercadoria. “Enquanto fora do processo de produção reina a anarquia” – diz Ruy Fausto – dentro, mediante a “divisão interna do trabalho”, impera “uma planificação despótica”.

Nessa fase manufatureira do desenvolvimento do capitalismo, o capitalista subordina o trabalhador antes independente, tal como ele havia se formado nas atividades artesanais e campesinas. Em consequência, a produção de mercadoria, que reúne agora muitos trabalhadores num mesmo espaço de trabalho, ocorre seja pela composição de diferentes ofícios tornados parcelares seja pela decomposição das tarefas complexas de um determinado ofício em operações particulares.

A subsunção do trabalho ao capital na manufatura, segundo Marx, é apenas formal, pois, o trabalhador se tornou um mero assalariado, mas o seu modo de operar, “continua artesanal e, portanto, dependente da força, habilidade, rapidez e segurança do trabalhador individual no manejo de seu instrumento”.

Já na fase da grande indústria, ou seja, da produção mercantil que funciona com base em sistema de máquinas, a subsunção do trabalho ao capital vem a ser – no dizer de Marx – real. Agora, dentro da fábrica, a subordinação do trabalhador ao capital passa a ser material, pois ele se torna apêndice de um processo de produção que funciona segundo uma lógica grosso modo mecânica. O trabalhador não comanda mais uma ferramenta que mantém suas próprias mãos, segundo a lógica de sua própria subjetividade, mas opera de acordo com a lógica sistêmica de um processo de produção complexo cujo fim último é a acumulação de capital.

O trabalho sob o princípio subjetivo que ainda existiu na manufatura é substituído pelo trabalho sob o princípio objetivo na maquinofatura. “Se a ciência corporificada na maquinaria” – diz Ruy Fausto – figura “como o corpo inorgânico do capital, o trabalhador passa a ser o seu corpo orgânico. A prosperidade da relação do capital depende desse corpo inorgânico para melhor explorar o corpo orgânico na condição de um vivo que está “mortificado”. A liberdade, portanto, encontra-se evidentemente intervertida em não-liberdade.

 <><> “Livre” para ser não-livre

Na grande indústria, portanto, ocorre uma primeira negação do processo de trabalho. Mas haverá uma segunda e ela ocorrerá com o advento do que Ruy Fausto chamou de pós-grande indústria, quando ousou pensar a fase atual do capitalismo à luz de textos dos Grundrisse de 1857-1858. Pois, segundo o próprio Marx, do desenvolvimento da grande indústria deve surgir um terceiro momento em que o processo de produção passa a depender fortemente de uma inteligência produtiva supraindividual, historicamente constituída.

Ele escreveu aí que “à medida que a grande indústria se desenvolve, a criação da riqueza efetiva torna-se menos dependente do tempo de trabalho e do quantum de trabalho utilizado, do que da força dos agentes [isto é, da ciência e da tecnologia] que são postos em movimento durante o tempo de trabalho”.

Dito de outro modo, a produção de valor de uso dependerá menos do tempo de trabalho gasto na produção e mais dos conhecimentos científicos e tecnológicos que são mobilizados no processo de produção. Eis que a força produtiva social estará então plenamente objetivada, não apenas em máquinas, sistemas de máquinas e fábricas, mas também no que Marx denomina de “compreensão da natureza” ou “intelecto geral”.

Ruy Fausto assume então que o desenvolvimento da indústria da informática e da comunicação representa a realização histórica, a posição concreta desse intelecto geral, definindo assim uma terceira forma além da manufatura e da grande indústria. Quando isto ocorre, quando os sistemas de produção se tornam mais e mais automatizados por meio do emprego dos recursos da ciência da computação, muda a função do trabalhador.

Para empregar os termos de Marx, pode-se dizer que, então, “o trabalho não aparece mais até o ponto de estar incluído no processo de produção, mas o homem se relaciona antes como guardião e regulador do processo de produção”.

Nessa perspectiva, como a natureza das máquinas se modificou, julga ele que é preciso considerar um aprofundamento da subsunção real: deixa em parte de ser formal-material para se tornar formal-intelectual. As máquinas, como se sabe, consistem sempre em funcionamentos deterministas. As da grande indústria operavam apenas ciclicamente, mas as novas máquinas típicas da pós-grande indústria geram resultados “novos” dependendo das circunstâncias.

Eis que são máquinas que processam informação e que podem ser usadas para controlar mecanismos e/ou pessoas. Por isso mesmo, o capital precisa agora – e de forma crucial – subordinar o intelecto de seu corpo orgânico para assim dominar os seus movimentos. Há, assim, um retorno do princípio subjetivo, de tal modo que o suporte se torna “sujeito”, mas o “sujeito” assim reposto é ainda sujeito que está assujeitado a um outro, ou seja, à nova forma inorgânica do capital.

“Nessa transformação” – diz Marx nos Grundrisse –, “o que aparece como a grande coluna de sustentação da produção e da riqueza não é nem o trabalho imediato que o próprio ser humano executa nem o tempo que ele trabalha, mas a apropriação de sua própria força produtiva geral, sua compreensão e seu domínio da natureza por sua existência como corpo social – em suma, o desenvolvimento do indivíduo social. O roubo de tempo de trabalho alheio, sobre o qual a riqueza atual se baseia, aparece como fundamento miserável em comparação com esse novo fundamento de desenvolvido, criado por meio da própria grande indústria”.

Uma característica desse terceiro momento do desenvolvimento da relação de capital é que quase todo o conhecimento científico está agora posto em máquinas “inteligentes”, de tal modo que tais máquinas se tornam a “alma-corpo do capital” por excelência. “A ciência se objetiva enquanto ciência na matéria; surge assim uma espécie de ciência objetivada na maquinaria da pós-grande indústria”.

Está-se agora bem longe do tempo em que existia processo de trabalho. Se os processos de produção libertaram em parte os trabalhadores dos automatismos da fábrica clássica, doravante eles estarão subordinados ao funcionamento das tecnologias computacionais. Por isso mesmo, não ocorre uma “libertação” neste estágio como sugerem os discursos apologéticos; se há agora limitação da subordinação material do trabalho ao capital, sobrevém a necessidade imperiosa de subordiná-lo intelectualmente. Ora, se “na [fase da] subordinação formal-material, o indivíduo é apêndice [do sistema de máquinas], além de ser portador (suporte), na [fase da] subordinação formal-intelectual, ele é servidor do novo mecanismo, um autômato espiritual”.

Indo agora um pouco além do que disse Ruy Fausto, considere-se o que ocorreu depois que foi construída a rede mundial de informação e comunicação. Como ela foi mantida como propriedade privada e como forma do capital, criou-se uma dependência universal, uma forma de subsunção que abrange todos os indivíduos e que os subordina na atividade econômica e para além dela, ou seja, na vida em geral. Tudo, da operação das empresas ao funcionamento das cidades, da existência cotidiana aos negócios, passou a depender desse sistema universal de processamento da informação.

Eis que, em nome da liberdade, esse sistema ao invés de servir às pessoas, serve-se delas inclusive porque embute algoritmos viciantes e porque rouba “dados”. À medida que passou a guardar eletronicamente todo o conhecimento sobre a natureza e a sociedade, permitindo que grandes empresas tecnológicas guardassem e manipulassem informações sobre os comportamentos de todas as pessoas, esse sistema veio suprimir até mesmo liberdade moderna já que ela deixou de ser uma ilusão real para se tornar mera simulação.

Shoshana Zuboff descreve aquilo que chama de “sociedade instrumentária” como uma “colmeia tecnológica” que mantém as pessoas sob pressão, controla os seus comportamentos, mantém e reforça continuamente um poder assimétrico. Ela certamente não erra quando diz que se trata de “uma criação artificial de vigilância posta a serviço do capital para o seu bem maior”. Ela não pensa o advento dessa forma de sociedade com o fim da história; sugere, outrossim, que é preciso contestá-la, que se deve dizer coletivamente “no more”  Contudo, sabe-se bem que é preciso mais do que meramente dizer “não”.

 

Fonte: Por Eleutério F. S. Prado, em A Terra é Redonda