Palavra de Sá

Thiago Mota: Na era do digital, o capital é você

O capitalismo contemporâneo não pode ser compreendido apenas como um sistema econômico baseado na produção e circulação de mercadorias. Ele é uma forma difusa de organização da vida, um regime que atravessa as práticas cotidianas, as relações sociais e a constituição dos sujeitos. Nesse contexto, emerge uma figura central que sintetiza as transformações em curso: o empresário de si info-precário e espetacular. Trata-se de um sujeito que administra a própria existência como um empreendimento, ao mesmo tempo em que vive sob condições estruturais de precariedade e exposição permanentes.

A mutação fundamental que caracteriza esse cenário é a dissolução progressiva das fronteiras entre trabalho e vida. O que antes se distinguia como tempo produtivo e tempo livre passa a integrar um mesmo contínuo. A conexão permanente, mediada por dispositivos digitais, transforma cada gesto em potencial atividade produtiva.

Produz-se valor ao comunicar, ao interagir, ao expor-se. A vida, em sua totalidade, torna-se matéria-prima de processos de valorização. Nesse sentido, o trabalhador não é apenas aquele que executa tarefas específicas, mas aquele que mobiliza sua atenção, sua afetividade e sua presença como recursos econômicos.

É nesse ambiente que se consolida o info-precariado. Diferentemente das formas clássicas de trabalho, esse novo contingente não se organiza a partir de vínculos estáveis nem de identidades coletivas bem definidas. Ele é composto por trabalhadores intermitentes, conectados, frequentemente isolados, que dependem de plataformas digitais para obter renda e reconhecimento. Sua condição é marcada pela instabilidade, pela ausência de garantias e pela dependência de sistemas de avaliação contínua. Ainda assim, esses indivíduos são incitados a se perceberem como autônomos, responsáveis pelo próprio sucesso ou fracasso.

Essa autonomia alienada constitui um dos mecanismos mais eficazes de governo contemporâneo. Ao internalizar a lógica empresarial, o sujeito passa a gerir a si mesmo como um capital. Ele investe em sua formação, em sua imagem, em sua rede de contatos. Ele calcula riscos, otimiza desempenhos, monitora resultados. O que se apresenta como liberdade é, na verdade, uma forma sofisticada de autoexploração. O controle não se exerce apenas de fora, por meio de instituições visíveis, mas de dentro, através de práticas de autogestão e autovigilância.

A dimensão espetacular desse processo intensifica ainda mais essa dinâmica. Não basta produzir; é preciso aparecer. A visibilidade torna-se condição de existência social e econômica. Cada indivíduo é chamado a construir uma imagem de si, a performar uma identidade atraente, a transformar sua própria vida em conteúdo. A exposição constante não é apenas uma escolha, mas uma exigência social. Aqueles que não se mostram tendem a desaparecer, tanto simbolicamente quanto materialmente.

Essa espetacularização implica uma forma específica de alienação. O sujeito passa a se relacionar consigo mesmo como objeto. Ele observa, avalia e ajusta sua própria imagem conforme critérios externos, frequentemente mediados por algoritmos. Curtidas, compartilhamentos, avaliações e métricas diversas tornam-se indicadores de valor. A experiência de si é filtrada por essas mediações, produzindo uma relação instrumental com a própria existência.

Ao mesmo tempo, essa lógica está profundamente articulada com formas contemporâneas de poder que operam em múltiplas escalas. No plano individual, observa-se a emergência de práticas de autocoerção, nas quais o sujeito disciplina a si mesmo em função de metas de desempenho. No plano coletivo, essas mesmas racionalidades sustentam políticas que reforçam a competição, a desigualdade e a exclusão. A precariedade deixa de ser um desvio e passa a ser uma condição normalizada, distribuída de maneira desigual, mas amplamente disseminada.

Essa configuração também cria condições favoráveis à emergência de formas autoritárias de organização social. A insegurança material e simbólica, combinada com a responsabilização individual, tende a produzir ressentimento e busca por soluções simplificadoras. Discursos que prometem ordem, estabilidade e identificação encontram terreno fértil em contextos marcados pela instabilidade permanente. A combinação entre racionalidade econômica individualizante e autoritarismo político revela uma convergência que define muitos dos conflitos atuais.

Diante desse cenário, torna-se necessário compreender a articulação entre exploração econômica e produção de subjetividades. Não se trata apenas de denunciar condições materiais adversas, mas de analisar os modos pelos quais os indivíduos são levados a participar ativamente de sua própria sujeição. O empresário de si info-precário e espetacular não é apenas vítima de um sistema; ele é também operador de suas lógicas, na medida em que as incorpora e as reproduz em sua própria conduta.

Essa ambiguidade não elimina a possibilidade de resistência, mas a torna mais complexa. Resistir não significa apenas recusar determinadas condições externas, mas também problematizar as formas de relação consigo mesmo que foram naturalizadas. Implica questionar a equivalência entre valor pessoal e desempenho, entre visibilidade e existência, entre autonomia e autoexploração. Implica, ainda, reconstruir formas coletivas de vida que escapem à lógica da concorrência.

O que está em jogo é a redefinição das relações entre trabalho, vida e subjetividade. O desafio consiste em romper com a naturalização de um modelo que transforma a existência em empreendimento permanente e que converte cada indivíduo em gestor de sua própria precariedade.

Pensar alternativas exige recuperar a possibilidade de experiências que não sejam integralmente capturadas pela lógica da performance, da visibilidade e do cálculo. Trata-se de reabrir o campo do possível, afirmando que outras formas de organização social e de constituição do sujeito são não apenas desejáveis, mas necessárias.

•        O apocalipse como método. Por Fernando Lionel Quiroga

A violência que sustenta a colonização — aqui compreendida em suas múltiplas fases e faces, notadamente aquelas protagonizadas pelas potências europeias (França, Inglaterra, Espanha e Portugal), e, posteriormente, pela hegemonia estadunidense no cenário pós-Segunda Guerra Mundial — constitui, em termos teóricos, aquilo que se convencionou nomear como barbárie. Entretanto, essa nomeação revela-se insuficiente. O colonialismo não apenas encarna a barbárie: ele a normaliza, a racionaliza e a inscreve como fundamento da própria modernidade. Por isso, talvez nunca tenha sido possível escrever, em sentido pleno, uma história da modernidade. O que se legou, em seu lugar, foi uma narrativa reiterada da violência colonial — uma história atravessada por sucessivos eventos de devastação que, mais do que episódios isolados, configuram uma série de apocalipses locais.

Apocalipses, aqui, não como ruptura redentora, mas como dispositivo contínuo de destruição: a cada ciclo, a promessa de renovação dos tempos se ergue sobre a aniquilação de corpos, territórios e mundos. O que se apresenta como origem é, na verdade, ruína reiterada — uma maquinaria genocida que, ao mesmo tempo em que destrói, legitima-se como condição de possibilidade do novo.

Não há dúvidas de que, para que isso se consolidasse como característica nuclear da acumulação capitalista, o uso de tecnologias específicas se fez necessário, sobretudo aquelas voltadas ao controle e à administração das almas — isto é, à regulação do espírito e dos saberes. Tal processo operou, em grande medida, por meio da religião (neste caso, o cristianismo) e da ciência. Por intermédio desses dois pilares — distintos, ainda que frequentemente articulados —, o capitalismo, em suas dimensões epistemológica e religiosa, pôde colonizar e servir-se, simultaneamente, da exploração da terra e do trabalho escravizado.

A consequência disso seria, enfim, a produção da diferença como algo mensurável em termos de valor. É nesse ponto que o racismo emerge como um dos principais mecanismos de exploração do homem pelo homem. Racismo e sexismo configuram-se, assim, como estruturas centrais do colonialismo, em correspondência com uma minoria ultrapotente de homens brancos, europeus e ricos — “senhores”, por assim dizer. Trata-se de um desdobramento perverso da dialética bíblica: se, de um lado, o homem é concebido como imagem e semelhança de Deus, de outro, sob um efeito de inversão reflexiva, passa a se afirmar como imagem e semelhança de si próprio enquanto divindade — senhor do universo.

Tudo isso é o que qualquer consciência minimamente lúcida reconhece como resultado da história moderna. Há, contudo, algo que se torna ainda mais perturbador quando observado de perto: trata-se da própria marca da modernidade e de seu potencial destrutivo — aquilo que acaba por produzir um fenômeno relativamente inédito, a saber, lapsos de descontinuidade histórica, espécies de “buracos” na camada de ozônio da história.

Esse processo é ainda aperfeiçoado pela ideologia da “novidade”, particularmente associada ao pragmatismo americano. No fundo, trata-se de uma técnica de Estado voltada a favorecer a expansão imperial por meio da violência sistemática, não raramente de caráter genocida.

Nesse sentido, o drama não parece residir nos limites entre vencedores e vencidos, solicitando, como diria Walter Benjamin, um reposicionamento histórico, mas nas “erupções” incuráveis que irrompem na epiderme da história. Vejamos o que ele diz em “Sobre o conceito da história”:

Articular historicamente o passado não significa conhecê-lo “tal como ele de fato foi”. Significa apropriar-se de uma recordação, como ela relampeja no momento de um perigo. Para o materialismo histórico, trata-se de fixar uma imagem do passado da maneira como ela se apresenta inesperadamente ao sujeito histórico, no momento do perigo. O perigo ameaça tanto a existência da tradição como os que a recebem. Ele é um e o mesmo para ambos: entregar-se às classes dominantes, como seu instrumento. Em cada época, é preciso tentar arrancar a tradição ao conformismo, que quer apoderar-se dela. Pois o Messias não vem apenas como redentor; ele vem também como o vencedor do Anticristo. O dom de despertar no passado as centelhas da esperança é privilégio exclusivo do historiador convencido de que tampouco os mortos estarão em segurança se o inimigo vencer. E esse inimigo não tem cessado de vencer. (Benjamin, 2012, p. 243-244).

Walter Benjamin tem razão ao afirmar que cabe ao historiador despertar, no passado, as centelhas da esperança. No entanto, essa tarefa encontra um limite extremo: há situações históricas em que não se trata apenas da captura da tradição pelo conformismo, mas de seu apagamento quase absoluto. Nesses casos, o problema já não é apenas arrancar o passado das mãos dos vencedores, mas lidar com aquilo que foi tão violentamente destruído que mal deixou vestígios — como um ponto de luz que se extingue antes mesmo de poder ser percebido.

Se, para Benjamin, o perigo reside na apropriação da tradição pelas classes dominantes, aqui ele parece atingir um grau mais radical: a produção sistemática de vazios históricos, em que populações inteiras são dizimadas em nome da acumulação, da dominação e da exploração da terra, sem que suas experiências possam sequer ser plenamente reinscritas na memória. Violentamente, em pouco tempo — e por razões que invariavelmente desembocam na acumulação capitalista —, culturas milenares deixam de existir, esgotadas as condições de reprodução de si mesmas.

Percebe-se, então, que o apocalipse por genocídio não guarda semelhança com o texto de Apocalipse de João: não é o apocalipse bíblico, acompanhado de trombetas, anjos, testemunhas e uma sucessão vertiginosa de eventos em elevadíssima excitação. Os apocalipses capitalistas, ao contrário, caracterizam-se pela perda de força, pela fadiga e pela entrega gradual — dia após dia — do último suspiro: uma vida que se esvai como água que evapora. O apocalipse capitalista é apático, degenerado, depressivo, cambaleante, como o efeito lento e irreversível de um veneno. Ele é o fim de um recuo que já não encontra mais limites. A vida, sob tais condições, torna-se insuportável.

O principal sintoma desse estado de coisas manifesta-se na espoliação dos rituais. Os ritos são formas de perpetuação da percepção temporal; constituem um dos principais mecanismos de reprodução da cultura e dos estados de consciência — uma vez atravessado o limiar entre a animalidade e a humanidade.

Os rituais são o conteúdo da forma temporal. Quando deixam de existir, quando a profanação atinge seu grau máximo de saturação, é porque o apocalipse já não é iminente: ele está em curso. É o que se pode observar em Pierre Clastres que, após sua experiência com os índios Guayaki, já não demonstrava interesse em retornar anos depois. Diante dos efeitos trágicos do genocídio colonial, restavam cerca de trinta indivíduos — cambaleantes, à espera da morte, privados das condições mínimas de reprodução cultural e ritualística.  Ao fim de sua jornada entre os Guayaki, Clastres escreve:

Nunca mais revi os índios Guayaki, apesar de várias estadias anteriores no Paraguai. Eu não fazia questão. Que teria com efeito encontrado? Em minha chegada a Arroyo Moroti, eles eram em número de uma centena. Deixei-os um ano mais tarde: não restavam mais que 75. Os outros, mortos de doença, corroídos pela tuberculose, falta de cuidados, falta de tudo. Os sobreviventes? Destroços desesperados por ter tido que deixar sua pré-história, lançados que foram numa história que não lhes concernia senão para aboli-los. Trata-se na verdade de pouca coisa: apenas uma página a mais no monótono recenseamento – com datas, lugares e números a mais e mais precisos – da desaparição das últimas tribos índias. Que é feito agora dos valentes caçadores Aché? Pelas últimas notícias, obtidas em 1968, não sobreviviam mais que uns trinta. Pouco importa aliás, seu número, se estão de todo modo condenados, eles e os outros. A empresa, inaugurada no fim do século XV, chega agora ao seu fim; um continente inteiro estará livre de seus primeiros habitantes, e nesse Mundo poderá logo, a justo título, se proclamar “Novo”. (Clastres, 2020, p. 265).

Perdoe o leitor a extensão do trecho. Mas é precisamente isso que nos permite compreender como, sob diversos aspectos, produz-se a ideia de que existe um hiato intransponível entre eventos históricos aparentemente irreconciliáveis.

É preciso reconhecer: a dimensão ancestral não teria sido tão profundamente esmagada e triturada não fosse a violência como resultado de uma ação humana deliberada — isto é, como projeto inscrito na própria construção da modernidade. A imagem que resta desse processo é a de um abismo entre épocas que já não se encontram, um elo perdido entre passado e futuro — como na poesia de Osip Mandesltam, “O século”, (1923) na bela interpretação de Giorgio Agamben em O que é o contemporâneo?

Esse abismo entre a dimensão ancestral — preservada, ainda que de modo frágil, por mecanismos de reprodução cultural — pode produzir a falsa ideia de uma descontinuidade natural, como se já não mantivéssemos qualquer relação com o sagrado. No entanto, noções como as que articulam o sagrado e o dinheiro, examinadas por Bernhard Laum em Heiliges Geld. Eine historische Untersuchung über den sakralen Ursprung des Geldes (Dinheiro sagrado. Uma investigação histórica sobre a origem sacral do dinheiro) e por Christoph Türcke em Mehr! Philosophie des Geldes (Mais! Filosofia do dinheiro) – ambos sem tradução, ainda, no Brasil -, revelam uma conexão persistente.

Ambos indicam, cada um a seu modo, a relação intrínseca entre o capitalismo tardio e aspectos da ancestralidade humana, especialmente por meio da dimensão sacrificial. Isso nos conduz a um ponto decisivo: a ancestralidade não permanece para além do salto abissal da violência colonial. Apesar da distância e do tempo, ela segue atada às terminações nervosas que, desde a noite dos tempos — por razões ainda obscuras —, nos converteram em humanos tal como ainda hoje nos reconhecemos.

A ideia de que a relação temporal entre presente e passado, a depender da distância, constituiria uma descontinuidade natural não apenas é falsa, como se configura, sobretudo, como um dos elementos constitutivos da técnica de aceleração orientada à produção do “novo” — que, em última instância, nada mais é do que a reprodução do próprio avanço e da intensificação da violência colonial e imperial.

A violência colonial — tal como aquela que, atualizada nas ditaduras modernas, busca um apagão da consciência e da memória — visa à instauração de uma desconexão total dos sentidos: a morte da consciência por meio da produção de um estado de alienação permanente; a falência da percepção temporal e a sujeição a um novo estado de animalidade, situado na rolagem infinita de um presente contínuo, alucinado pela novidade, pela ideologia do futuro, e cada vez mais distante da própria realidade.

Finalmente, em face da barbárie como dado objetivo e imediato do colonialismo, nos resta uma lição: não se pode desejar o apocalipse — como, aliás, tem sido a tônica de certas formulações ideológicas associadas ao estágio avançado do capitalismo de acumulação. Munido da técnica da aceleração social e, por extensão, do desvio da atenção, esse modelo, antes assentado na exploração brutal dos recursos, passa a apoiar-se na promessa de um apocalipse como passagem para uma sociedade supostamente melhor — uma espécie de travessia obrigatória rumo a uma ordem integralmente transparente, sustentada por microchips, drones e plataformas.

A lógica do apocalipse como grande turbulência da última cena da tragédia da exploração constitui uma das formulações mais perversas da história do capital, pois se ancora, no fundo, no engodo de que há um futuro melhor à vista e de que, portanto, o sacrifício de tudo — corpos, culturas, mundos — seria o preço inevitável a pagar.

 

Fonte: A Terra é Redonda