Palavra de Sá

O capitalismo mata as mulheres para “salvar as mulheres”

Com o ataque ao Irã, a guerra voltou a apresentar-se embrulhada na linguagem da salvação das mulheres. Numa operação já demasiadas vezes vista, a opressão real sofrida pelas mulheres iranianas foi arrancada do campo da emancipação para ser convertida em álibi moral de interesses econômicos geopolíticos e destruição militar. Já tínhamos assistido ao mesmo dispositivo no Afeganistão, quando a condição das mulheres afegãs foi mobilizada como justificação civilizatória para a ocupação e a guerra, ao mesmo tempo que a sua “libertação” era subordinada a objetivos imperiais e securitários. Mas o palco bélico não é o único teatro dessa operação. Depois de ser experimentada nas guerras lideradas pelos Estados Unidos, foi rearticulada também no interior da Europa, onde a retórica da defesa das mulheres passou a servir de cobertura para políticas racistas, islamofóbicas e anti-imigração.

Em 2024, na Itália, já se tornava visível nas ruas a encenação obscena dessa operação propagandística. Cartazes da direita e da extrema-direita mobilizavam a imagem da mulher muçulmana velada para vestir de defesa das mulheres uma ofensiva que, na realidade, alimentava a disciplina “nacionalista” dos corpos. Na França, a proibição do véu integral foi apresentada em nome da “dignidade” e da “igualdade”, convertendo o corpo da mulher muçulmana em terreno de demonstração da autoridade republicana. Nos Países Baixos, a restrição ao uso de niqab (tipo de véu que deixa apenas os olhos visíveis) e burca em transportes e edifícios públicos foi vendida como defesa da convivência e da liberdade, ao mesmo tempo em que a extrema-direita de Geert Wilders consolidava um discurso que associava Islã, misoginia e ameaça à nação. Na Áustria, tanto a proibição do véu integral em 2017 quanto as medidas posteriores contra o lenço islâmico para meninas foram justificadas como proteção contra a “opressão”, embora produzam precisamente mais vigilância, estigma e exclusão. Em Portugal, o projeto aprovado no parlamento em 17 de outubro de 2025, impulsionado pelo Chega, repetiu o mesmo roteiro, apresentando-se como defesa da dignidade das mulheres, quando na prática mirava um grupo ínfimo e transformava muçulmanas em pretextos para endurecer fronteiras identitárias da nação. Assim, a defesa das mulheres deixou de funcionar como horizonte de emancipação e passou a servir de legitimação do Estado, da nação, da guerra e do controle de populações marcadas como ameaça. É precisamente nessa torção que a questão das mulheres é capturada e  violências reais são instrumentalizadas para autorizar outras.

Na literatura crítica, esse mecanismo aparece em conceitos como “femonacionalismo” e “feminismo imperial”. O primeiro, associado de forma decisiva ao trabalho de Sara R. Farris, nomeia a apropriação da linguagem dos direitos das mulheres por forças nacionalistas, anti-imigração e islamofóbicas. O segundo designa a conversão do vocabulário feminista em recurso legitimador para projetos imperiais, civilizatórios, coloniais. Em ambos os casos, constrói-se um “nós” supostamente civilizado contra um “outro” apresentado como bárbaro, violento e atrasado, quase sempre racializado e muçulmano. O que está em causa, portanto, é o sequestro da causa das mulheres para fins de dominação e disciplinamento global.

O que se pode observar, nesses contextos, é um movimento de deslocamento, abstração e racialização da questão das mulheres, onde a opressão é reconhecida, mas apenas para ser politicamente redirecionada. Por exemplo, a discriminação real sofrida pelas mulheres no Irã é amplamente documentada por organizações de direitos humanos. No entanto, em contextos de guerra e escalada regional, as potências ocidentais articularam essa denúncia com estratégias militares, regimes de sanções e enquadramentos civilizatórios que não se orientam prioritariamente pela autodeterminação das mulheres iranianas. A condição das mulheres deixa, então, de ser tratada como relação social concreta, atravessada por Estado, classe, família, religião, mercado de trabalho, repressão e história, para passar a aparecer como atributo essencial de uma cultura definida como “atrasada”. É precisamente esse o núcleo da crítica formulada por Lila Abu-Lughod no artigo “Do Muslim Women Really Need Saving?” [“As mulheres muçulmanas por acaso precisam ser salvas?”), depois desenvolvido no livro homônimo, a linguagem de “salvar mulheres muçulmanas” converte problemas históricos e políticos em uma perigosa e conveniente “prova moral de inferioridade civilizacional”.

<><> Externalização do patriarcado e universalismo seletivo

Outro ponto decisivo é a cisão entre emancipação e tutela. O discurso proclama a defesa das mulheres, mas o sujeito da ação já não são as próprias mulheres organizadas. Passam a ser o Estado, o exército, a polícia, a fronteira, o tribunal, a república, a nação. Em vez de ampliar a “agência das mulheres”, transfere-se autoridade para instâncias que se arrogam o direito de governar os seus corpos em nome da libertação. É por isso que proibições do véu ou do niqab podem ser apresentadas como defesa dos “direitos das mulheres”, quando na realidade consistem em novas formas de coerção dirigidas a mulheres específicas. O caso português, aprovado em outubro de 2025, é particularmente revelador porque condensa essa lógica de forma exemplar: uma medida apresentada como defesa da liberdade, mas dirigida a um grupo diminuto e mobilizada para traçar, sobre corpos específicos, os limites do pertencimento à nação.

Ainda neste movimento, podemos perceber um outro fenômeno que é a externalização do patriarcado. O patriarcado é apresentado como problema deles, nunca nosso. A misoginia aparece como atributo do Islã, do Oriente, do migrante, do homem racializado. Com isso, o Ocidente liberal camufla a sua própria autoimagem para mascarar a persistência de relações patriarcais no seu interior e, ao mesmo tempo, barbariza o outro racializado para torná-lo governável, ocultando suas próprias formas de violência: desigualdade salarial, austeridade, violência doméstica, ataques a direitos reprodutivos, racismo institucional, feminização precária do trabalho.

Aqui o “femonacionalismo” aparece como uma articulação entre nacionalismo, neoliberalismo e certas formas institucionais de feminismo que convergem na construção do migrante muçulmano como figura de atraso. Ou seja, o “femonacionalismo” é reorganização ideológica do próprio patriarcado, que deixa de aparecer como uma estrutura social geral, com formas distintas em diferentes contextos e passa a ser narrado como propriedade quase natural de um outro civilizacional,  “o muçulmano”, “o oriental”, “o migrante”. No lugar de ser entendido como relação social, histórica e material, ele é convertido em marcador cultural de alteridade. É isso que permite ao Ocidente liberal falar como se estivesse fora do problema, como se a dominação masculina fosse uma patologia externa e não uma dimensão constitutiva também das suas próprias formações sociais.

O primeiro efeito dessa externalização é a produção de uma suposta “inocência ocidental”. Se a misoginia é deles, então nós aparecemos automaticamente como espaço da igualdade já alcançada. É precisamente aí que reside a sua força. Permite que sociedades atravessadas por violência contra as mulheres se representem como maduras, emancipadas e civilizadas. O patriarcado, portanto, é deslocado geograficamente. Sai do interior contraditório das sociedades liberais e é projetado sobre corpos e culturas racializadas. O resultado é uma operação dupla que absolve a ordem interna e constrói um inimigo externo ou interno racializado. Pesquisas recentes, em particular o trabalho de Francesca Scrinzi sobre França e Itália, mostram como a extrema-direita combina a racialização do sexismo com ataques a feministas, pessoas LGBTQI+ e elites políticas apresentadas como traidoras da comunidade nacional.

Outro efeito é que essa operação transforma a questão das mulheres num instrumento de fronteira de releitura colonial. A mulher “ocidental” vira emblema da civilização e a mulher muçulmana vira prova viva da barbárie alheia; o homem muçulmano vira figura condensada da ameaça misógina. Esse triângulo é extremamente funcional porque organiza afetos políticos simples e poderosos, como medo, repulsa, superioridade moral, desejo de proteção. Com isso, o discurso sobre gênero deixa de apontar para emancipação e passa a legitimar vigilância, assimilação forçada, políticas anti-imigração e exceção securitária; já a “libertação das mulheres” é convertida em linguagem de gestão diferencial da população.

Isso é possível, pois o neoliberalismo precisa de formas específicas de reorganização da reprodução social e do trabalho de cuidado. Simultaneamente, o nacionalismo precisa de fronteiras morais nítidas e certos feminismos institucionais, quando esvaziam a crítica de classe e de raça, tornam-se compatíveis com políticas estatais de integração e disciplina. O resultado não é um simples “roubo” externo da pauta feminista, mas uma articulação em que cada elemento ganha algo. A direita ganha verniz moderno, o neoliberalismo ganha uma linguagem moral para administrar trabalho migrante e integração subordinada e setores feministas institucionais ganham reconhecimento estatal, ainda que ao preço de se tornarem parte de um dispositivo excludente. A própria tese de Farris insiste nesse ponto de convergência entre anti-Islamismo, nacionalismo e neoliberalismo. 

Do ponto de vista analítico, isso permite dizer que a externalização do patriarcado é também uma desmaterialização do patriarcado. Em vez de se perguntar quem realiza o trabalho reprodutivo mal pago, quem sofre com a austeridade, quem é mais exposta à violência doméstica, quem perde acesso a creches, moradia, aborto, saúde ou renda, desloca-se a atenção para sinais culturais visíveis: véu, niqab, costumes religiosos, figura do homem migrante. O patriarcado deixa então de ser uma estrutura ligada à reprodução social e passa a ser lido como problema de costumes, o que é politicamente útil porque escamoteia o conflito social por conflito cultural. Em vez de atacar as bases materiais da dominação, ataca-se um signo identitário.

O corpo feminino como fronteira

No entanto, a substituição da política social pela política securitária não resolve a opressão, apenas a coloca noutro circuito de poder. A questão das mulheres é deslocada do terreno da reprodução social para o terreno da razão de Estado. O problema deixa de ser como transformar as condições materiais da vida das mulheres e passa a ser como governar populações classificadas como ameaça. O Estado afirma proteger mulheres, mas o que efetivamente fortalece são os seus próprios aparelhos de vigilância e coerção. Em vez de reduzir a vulnerabilidade material, ele produz novas formas de vulnerabilidade: estigma, criminalização, exclusão, deportabilidade, exposição acrescida à violência institucional. Assim, a instrumentalização da causa das mulheres consiste, além de usar uma pauta justa para fins espúrios, em transformar uma demanda de emancipação num instrumento de governo.

Um outro aspecto a se notar nestes mecanismos é a produção diferencial de vítimas. Nem toda mulher violentada se torna objeto de comoção política equivalente. Certas mulheres só se tornam visíveis quando podem ser usadas contra um inimigo geopolítico ou interno. Outras permanecem invisíveis quando sua situação implicaria criticar aliados ocidentais, a austeridade doméstica, o encarceramento, o colonialismo de fronteira ou a exploração do trabalho migrante. Isso mostra que não estamos diante de um universalismo coerente, mas de um universalismo seletivo. A violência é real, mas sua inteligibilidade pública é organizada segundo a utilidade estratégica da vítima, pois existe um regime de visibilidade em que algumas vítimas são tornadas legíveis, choráveis e politicamente mobilizáveis, enquanto outras permanecem opacas, secundárias ou estruturalmente inaudíveis. O centro do argumento é que a violência contra as mulheres não entra no espaço público como simples fato moral, pois entra já mediada por hierarquias geopolíticas, raciais e estatais. Algumas mulheres tornam-se símbolo universal da barbárie alheia; outras permanecem fora de foco porque sua dor exigiria uma crítica à violência produzida ou tolerada pelo próprio Ocidente, por seus aliados ou por suas estruturas econômicas e institucionais.

Não há, portanto, um universalismo efetivo, mas uma distribuição desigual da comoção. Então, vemos que na verdade a vítima não é apenas reconhecida, ela é politicamente selecionada. Isso implica dizer que a extrema-direita só “defende mulheres” sob condição de definir antes quais mulheres contam. Ela costuma defender uma figura muito específica: a mulher nacional, heterossexual, reprodutiva, ameaçada pelo exterior, integrada à moralidade majoritária. Já as mulheres migrantes, muçulmanas, trans, pobres ou insubmissas raramente entram nesse esquema como sujeitos plenos e aparecem como vítimas sem voz ou como problema de ordem pública. Ou seja, a linguagem da “defesa feminina” é profundamente seletiva e compatível com outras formas de patriarcado. O corpo feminino torna-se uma espécie de mapa político condensado e é nele que o Estado procura tornar visível a sua autoridade. O que está em jogo deixa então de ser apenas uma peça de roupa ou uma prática cultural específica para uma disputa sobre quem tem o poder de definir publicamente o significado da liberdade, da integração e da pertença.

Essa conversão do corpo feminino em fronteira implica uma hipervisibilidade seletiva. O corpo da mulher muçulmana racializada torna-se objeto de leitura permanente. O véu, o niqab ou a burca passam a operar como signos saturados, quase sempre lidos de antemão como prova de submissão, atraso ou ameaça. O corpo da mulher deixa de pertencer prioritariamente à própria mulher e passa a ser tratado como texto público da nação. É sobre ele que a sociedade majoritária projeta os seus medos, fantasias e imperativos civilizacionais.

Essa fronteira é também uma fronteira interna. Não se trata só de separar “Ocidente” e “Oriente” no plano geopolítico, mas também de inscrever essa separação no interior da própria sociedade europeia. O corpo da mulher muçulmana torna-se o lugar onde se dramatiza a pergunta: quem pertence plenamente à comunidade nacional e sob que condições? O problema não é só se ela pode usar determinada vestimenta, mas se ela pode aparecer no espaço público sem ser obrigada a traduzir-se nos termos culturais definidos por outros. Nesse sentido, a lei não regula apenas um objeto, produz um teste de assimilação e regula a própria visibilidade da alteridade. O corpo feminino torna-se, assim, o ponto em que a cidadania é submetida a exame e o Estado determina quais corpos podem circular como normais, legíveis e aceitáveis no espaço nacional. O véu ou o niqab adquirem então uma função desproporcional ao seu peso empírico, porque permitem a esse mesmo Estado representar-se como guardião simultâneo da segurança, da laicidade, da igualdade e da identidade nacional. O alvo jurídico pode ser pequeno, mas o rendimento político é enorme.

Na mesma linha de raciocínio, há outra dimensão decisiva que é quando o Estado se arroga o direito de definir qual mulher conta como livre. A liberdade deixa de ser entendida como capacidade material e política de autodeterminação e passa a ser codificada em sinais visíveis de conformidade com a cultura nacional majoritária. A mulher “livre” é aquela que se apresenta de forma reconhecível para o olhar do Estado e da esfera pública dominante. Aqui, a liberdade torna-se menos autonomia do sujeito do que “legibilidade para o poder”. Isso permite mostrar a contradição interna desse dispositivo, pois se afirma libertar mulheres por meio de novas formas de regulação dos seus corpos. Em vez de retirar coerções, impõe outras e, no lugar de ampliar possibilidades, se estreita o campo do que pode contar como presença legítima. Por isso, essas políticas, além de hipócritas, produzem uma forma específica de dominação que substituem uma suposta opressão pela administração estatal da conduta e da visibilidade feminina. O véu não é perseguido porque seja socialmente central, mas porque permite ao Estado encenar a sua autoridade sobre um corpo tornado símbolo. Ao legislar sobre a aparência da mulher muçulmana, se define quem pode ser vista como livre, integrada e civilizada.

Em conclusão, sempre que a igualdade de gênero é separada da crítica ao imperialismo, ao racismo e à exploração, ela pode ser reciclada como linguagem da guerra e da fronteira. Um feminismo emancipatório não se mede pela capacidade de justificar ocupações, sanções, deportações ou proibições, mas pela capacidade de ampliar a autonomia material e política das mulheres concretas. Quando a libertação serve para intensificar tutela, vigilância e exclusão, não estamos diante de feminismo, mas da sua captura por projetos de poder que falam em nome das mulheres para melhor punir e dominar.

 

Fonte: Por Marcela Magalhães de Paula, em Jacobin Brasil