Palavra de Sá

César Bolaño: Por um decolonialismo marxista

Temos presenciado nas últimas semanas um vivo debate na imprensa chamada alternativa em que as teorias conhecidas como decoloniais, pós-coloniais e assemelhadas se apresentam como suposta oposição radical ao marxismo. O objetivo deste texto é apresentar, da forma mais simples e esquemática possível, como convém, uma visão do problema, não na perspectiva da filosofia, nem da crítica à modernidade em geral, mas da crítica da economia política como a tenho trabalhado no campo da comunicação, da informação e da cultura. É a partir daí que passei, mais recentemente, a estudar parte do pensamento decolonial.

Não pretendo reduzir ou mascarar as divergências, mas me parece necessário, para o debate cumprir um papel construtivo na luta emancipatória, procurar possíveis linhas de consenso, evitando a tendência, muito presente hoje, à desqualificação dos adversários. Seguindo o teor do debate, começo com um breve depoimento pessoal, a título de contextualização para, em seguida, fazer algumas considerações com base na periodização e classificação feita por Safatle no texto da revista Piauí que inaugurou uma das duas linhas do debate. Em terceiro lugar, dedico-me à segunda linha, inaugurada com um texto de Douglas Barros publicado no Blog da Boitempo, que coloca a questão na perspectiva do pensamento negro. Por fim, trato de indicar algumas questões no sentido indicado no título deste artigo.

<><> Contexto

Meu primeiro contato com a literatura decolonial foi através de uma importante coletânea lançada pela CLACSO, organizada por Edgardo Lander (2005). À época, eu ainda me via às voltas com o pensamento pós-moderno, protegido no meu bunker marxista, ou marxiano, eu dizia por vezes, seguindo um preciosismo necessário à época da resistência contra o pensamento único dos anos noventa do século passado. Inclusive, muitos marxistas se encantaram com a ideia pós-modernista, entre eles alguns autores respeitados que a adotaram com todo cuidado, como David Harvey ou Fredrik Jameson. O caso mais contundente foi certamente o de Antonio Negri que, a partir de uma leitura discutível do famoso fragmento sobre as máquinas de Marx, estabeleceu, ao lado de Michel Hardt e de seus colegas e seguidores autonomistas, um revisionismo hoje ainda bastante influente, embora declinante. Se já há poucos que defendem explicitamente aquela ideologia, que não resistiu às evidências, suas ideias centrais, sua herança pós-estruturalista, a deriva semiótica, tudo foi naturalizado e se encontra disseminado em diferentes tendências intelectuais, inclusive no debate decolonial.

Em todo caso, a leitura da referida coletânea me colocou frente a um novo campo de reflexão e de diálogo. Na verdade, muito do que lá encontrei reforçava posições que eu defendera quando propus uma teoria marxista (ou marxiana) da comunicação que, àquela altura já conhecida no campo. Fiquei especialmente impactado pelo capítulo de Anibal Quijano e o seu esclarecimento a respeito da constituição da modernidade como momento de reordenação do trabalho ao nível global, o que, aliás, a economia política brasileira já sabia havia muito. Vide, por exemplo, o influente trabalho de Fernando Novais (1979), fundamento histórico marxista adotado pelo Instituto de Economia da Universidade Estadual de Campinas, onde recebi minha formação econômica. Conceito marxiano central nessa perspectiva é o de acumulação primitiva de capital, que me inspirou na definição do que chamei de acumulação primitiva de conhecimento (Bolaño, 2000), recorrendo embora a outros capítulos do livro primeiro d’O Capital.

Se tivesse lido antes a referida coletânea, poderia mesmo ter adotado a alcunha de decolonial, pois é disso, no fundo, que se tratava. Mas havia algo que não se encaixava, inclusive na análise de Quijano que eu adotaria em boa medida (Bolaño, 2015): sua rejeição ao materialismo histórico. Por outro lado, a coletânea se apresentava nitidamente como uma junção de perspectivas distintas e muitas vezes contraditórias, como exemplifica a posição de cada autor em relação ao conceito de pós-modernidade, variando da aceitação acrítica à crítica contundente. E não obstante, havia um projeto comum que unia a todos e com o qual eu estava de acordo: a crítica ao eurocentrismo das ciências sociais, em defesa do pensamento latino-americano. Na minha recepção, incluí aí, para ficar no mais relevante, Celso Furtado, fundador da economia política brasileira, jamais citado no campo decolonial, cujo conceito de cultura eu vinha trabalhando (Bolaño, 2013).

No que se refere especificamente ao projeto decolonial, ao invés do confronto, preferi adotar um autor-chave, decolonial não simplesmente marxista, mas fino estudioso de toda a obra de maturidade de Marx, cujo projeto de vida incluía uma leitura minuciosa e rigorosa da mesma, a partir da América Latina, para o século XXI: Enrique Dussel, considerado fundador do pensamento decolonial e um dos seus mais profícuos desenvolvedores. Mas o seu enfoque marxista, considerando a maior parte da literatura decolonial, tem sido, no mínimo, amputado, pois o que encontramos é muito pós-modernismo e muito pouco marxismo, ou antes, muito contra o marxismo. Aliás, o suposto esquerdismo decolonial tem sido posto em xeque no seu próprio terreno, como mostra a reação de Grossfogel contra muitos daqueles que se dizem hoje decoloniais, que ele chegou a definir como decoloniais colonialistas.

Trata-se, na verdade, de um debate interno que expõe uma divisão profunda, irreconciliável, entre dois grupos de autores decoloniais, ambos politicamente muito ativos, separados justamente por suas posições frente aos processos revolucionários na América Latina, como se pode verificar em várias lives do autor encontráveis no YouTube, inclusive uma interessante entrevista a Katia Colmenares, outra representante da escola dusseliana. Em nenhuma das intervenções até aqui no debate brasileiro iniciado com o texto de Safatle (2026a) essa divisão foi apontada. De um lado e de outro, o decolonialismo é apresentado como teoria unitária alternativa ao marxismo. No entanto, a questão é essencial e toca, por exemplo, no âmago da interpretação da revolução bolivariana e do governo da Venezuela (esclareço que minha informação sobre o tema é anterior à intervenção norte-americana de 3 de janeiro e o sequestro do presidente Nicolás Maduro), mas não só. A posição da intelectualidade boliviana frente ao golpe de Estado que destituiu o presidente Evo Morales ilustra também essa clivagem entre duas perspectivas decoloniais irreconciliáveis. Para não falar no gritante silêncio de grande parte dos intelectuais decoloniais e pós-coloniais em relação a Gaza, como aponta também Safatle (2026b).

<><> Periodização

A periodização de Safatle é interessante porque apresenta uma linha de desenvolvimento das teorias sobre o problema colonial que reafirmam as tendências mais gerais da evolução do pensamento de esquerda que tem um ponto de corte fundamental no momento da chamada retomada da hegemonia norte-americana (Conceição Tavares, 1992) nos idos do governo Reagan. É preciso lembrar que, após a Segunda Guerra Mundial, à base dos tratados de Bretton Woods, o capitalismo entrou numa fase expansiva sem precedentes que facilitaria, nos países centrais, uma integração operária que já se apresentava como problema nos anos sessenta, quando o eixo das lutas emancipatórias se desloca em grande medida para os chamados novos movimentos sociais. Capitaneados pelos filhos daquela classe trabalhadora que suportou os horrores da guerra, estes apresentam uma pauta de reivindicações justa, mas diferente em geral daquela do velho movimento operário que liderou as revoluções sociais desde o século XIX em nível mundial. Parte dessas reivindicações, em sociedades afluentes, pôde ser atendida, servindo à disputa ideológica com o bloco soviético, também afluente naquele momento.

Nessas condições, o elã revolucionário se desloca radicalmente para a periferia, onde os sistemas de Welfare State não chegaram a implantar-se ou, quando o fizeram, não passou de um arremedo do que ocorria no centro, e onde os povos se viam às voltas com a nova onda de descolonização, na Ásia e na África desta vez. Não é à toa que o pensamento crítico europeu foi, a partir de então, regredindo e o marxismo deslocado de sua posição antes inquestionável junto aos movimentos sociais e à classe trabalhadora, até a sua emblemática negação formal pelo partido social-democrata alemão, fundado por Marx e Engels. Claro que a decadência do socialismo real europeu jogou um papel crucial na derrota que viria em seguida, mas aqui cabe ressaltar a vitória, na Europa, das posições reformistas e dos diferentes tipos de revisionismo que se sucederam desde então. A ideologia pós-modernista contra a qual nós nos debatemos ao longo dos anos noventa teve um papel fundamental no combate ao marxismo.

É então a periferia do sistema que se apropria daquela herança revolucionária. Por isso, a crítica aos enfoques anticoloniais, quando se volta contra o marxismo, definido singelamente como pensamento europeu, acabará por levar de roldão todos os lutadores, do centro e da periferia, que devotaram a vida à causa dos povos. Um problema muito grave é que grande parte da esquerda, inclusive daquela que se autointitula extrema ou radical, acaba deixando-se levar, no final das contas, pelo discurso e, com isso, pelas estratégias de legitimação de um imperialismo autoproclamado democrático. Assim, a luta de classes se tornará luta pela democracia, entendida, aos moldes do pensamento único, como democracia formal burguesa, e inclusive os projetos de autogestão, como o da antiga Iugoslávia, bombardeada pela OTAN, ou o da democracia participativa y protagónica da Venezuela bolivariana hoje, cercada e agredida pelo imperialismo, serão definidos pelo consenso neoliberal ao qual adere toda a social-democracia europeia, como ditatoriais e sujeitos a boicotes e ataques visando mudanças de regime. Nessas condições, todo silêncio é cúmplice.

Mas o princípio fundador da crítica pós-colonial às esquerdas europeias era justo e esclarecedor: a emancipação política alcançada no pós-guerra não elimina a dominação ideológica entranhada nas novas estruturas estatais e nas relações sociais reconstruídas em acordo com as próprias potências coloniais que negociaram em condições de vantagem a sua suposta retirada. Nesse sentido, dirão, se o colonialismo se foi, a colonialidade permanece e se entranha no cotidiano e na consciência dos cidadãos. Essa perspectiva será adotada também pelo pensamento decolonial latino-americano (terceira fase da periodização de Safatle), que insistirá, da sua parte, sobre a questão epistemológica envolvida.

Há uma polêmica que não poderá ser retomada nos limites deste texto, referente à generalização feita por Safatle aos autores decoloniais da crítica, válida em geral para os pós-coloniais, segundo a qual não se trata de pensadores propriamente periféricos na medida em que desenvolvem suas carreiras acadêmicas em universidades europeias e especialmente norte-americanas. Sobre esse tema, o próprio Safatle (2026b) apresenta uma resposta adequada na sua tréplica a Barbosa. De qualquer forma, o deslocamento que o autor diagnostica do pensamento crítico para a Universidade, instituição central na reprodução das relações sociais em nível nacional e internacional, longe dos movimentos revolucionários, é sem dúvida um ponto fundamental a ser considerado no debate, pois aí está o âmago da luta epistemológica.

<><> Pensamento negro

Mais importante neste ponto é incluir uma quarta perspectiva, além daquelas propostas por Safatle, pois a grande contribuição, a meu ver, ao debate em curso vem de outro canto, autodefinido como contracolonial, e começa com uma crítica respeitosa, mas contundente, de Douglas Barros (2026 a) à obra de Nego Bispo, um ícone desse campo. Outro texto que deve ser lido com atenção é a bela defesa de Barros, disfarçada de crítica, feita por Heloisa Gusmão e Mateus Paulo Filho (2026). Na verdade, o que se nota é tratar-se de outro debate e não deixa de ser desconcertante a pouca integração que existe entre ambos. Tampouco eu posso tentar uma aproximação nos limites deste texto, mas, seguindo a metáfora em tom de ironia de Heloisa e Mateus, espero que a porta do quilombo aberta por Douglas não se feche.

Na verdade, o que ele defende significa, em última instância, redirecionar o pensamento negro de volta, não a uma ancestralidade imaginária, ligada a princípios identitários que ele acusa de românticos, mas ao veio do pensamento e da práxis revolucionária de sujeitos como Fanon ou Amílcar Cabral, que ele cita diretamente, mas que inclui uma série enorme de lideranças africanas que, munidas das ferramentas fornecidas por Marx, comandaram os movimentos de libertação nacional na segunda metade do século passado.

Se, como afirmam Heloisa e Mateus, falando essencialmente ao seu público interno, o perigo da reflexão de Douglas Barros reside em que “a crítica dele nos tira de nossas fantasias”, pois a “estrutura afetiva e intelectual do romantismo – a nostalgia de uma era de ouro, a busca por raízes puras, a construção de comunidades homogêneas imaginárias – seria reconhecida como uma forma de ilusão ideológica, um sintoma da incapacidade de enfrentar dialeticamente as contradições do presente”, de modo que “seríamos forçados, pela vergonha, a sair da posição confortável da denúncia moral e da celebração identitária para assumir a complexidade desencantada da análise materialista” e assim “seríamos impelidos, por fim, a lutar por uma revolução”, do lado oposto, o perigo reside em que, sendo o povo negro e mestiço a parcela majoritária da classe trabalhadora brasileira, faria então todo sentido a palavra de ordem “todo poder ao povo negro”. Não o poder do general Michel Langley, então chefe do Comando Militar dos Estados Unidos na África que, com empáfia imperialista, ofendeu o comandante Ibrahim Traoré, chamando ditador ao líder da chamada segunda independência africana, hoje em curso em Burkina Fasso e por toda a região do Sahel, herdeiro do legado de Thomas Sankara, um jovem militar realmente muito perigoso para o establishment. Não é a ancestralidade africana o que opõe esses dois homens negros, mas a classe e os interesses que cada um objetivamente representa.

Quando Douglas Barros, tanto no texto até aqui referido quanto no prefácio que assina ao livro de Olúfémi Táiwò, Contra a descolonização (Barros, 2026b), publicado recentemente no Brasil e que já se encontra em minha lista de leituras para o ano, afirma que “quando o colonialismo é absolutizado e tornado a-histórico (…) os africanos passam a ser apresentados como meras vítimas impotentes, que fracassaram por terem abraçado os ideais dos colonizadores” e que “a modernidade não foi apenas o lugar da escravização de africanos e indígenas, mas também o lugar da produção de sentidos e riquezas advindos do trabalho fundamental de africanos e indígenas (…) executado não só manualmente, mas intelectualmente”, lembro a lição de Marx, segundo a qual, o capital não cria nada de novo, tudo vem do trabalho, essa exterioridade essencial, como diz Dussel, que deve ser subsumida a cada rotação para que o movimento recorrente de acumulação possa seguir, alimentando-se do mais-valor que o trabalho produz sempre a partir do nada do capital.

Essa é a perspectiva materialista consequente e não significa negar a existência e a importância daqueles elementos de ordem cultural e epistemológica enfatizados pela crítica decolonial. Antes pelo contrário, o conceito de acumulação primitiva do conhecimento (Bolaño, 2000), que explica, em primeiro lugar, a expropriação do conhecimento desenvolvido pela classe trabalhadora artesanal medieval pelo capital ao longo do período manufatureiro, o que permitirá a sua incorporação ao sistema das máquinas e a Revolução Industrial, é expandido em seguida, no mesmo livro, para considerar o fato de que não apenas aquela subsunção já era incorporação de saberes expropriados da classe trabalhadora, mas que também a Indústria Cultural, em período posterior realiza um processo semelhante de subsunção cultural que é o fundamento do seu poder institucional enquanto instância de mediação social visando a dominação.

Celso Furtado (1978), em outro registro, explica que a base da construção da hegemonia burguesa no Brasil do século XX foi o movimento de absorção, por parte da intelectualidade branca desenvolvimentista, da cultura popular que crescera com relativa autonomia nas favelas e nos interiores ao longo do século XIX, desprezada pelo bovarismo então reinante. A história da legitimação da capoeira no governo Vargas é outro caso de colaboração entre elites negras e brancas visando estabelecer as bases de uma cultura nacional popular a serviço, em última instância, da hegemonia burguesa. O que ocorre a partir desse período fundador é a subsunção da cultura popular pelo capital cultural, que garante as condições de legitimidade do modo de apropriação capitalista, para usar mais uma vez a categorização marxiana enfatizada por Dussel (1985). A formação da base cultural para essa operação, que em Furtado (1984) definiu a civilização brasileira prévia à industrialização, foi justamente o período da fundação da modernidade, com a constituição do mercado mundial após a chegada dos europeus à América, seguindo a datação de Quijano e Dussel.

<><> Conclusão e perspectivas

Nessa linha de raciocínio, dois esclarecimentos importantes podem ser feitos em relação ao debate decolonial. Primeiro, dado seu caráter complexo e contraditório, a dominação não deve ser entendida meramente como processo de apagamento, mas de subsunção, que envolve dois momentos: um de expropriação e outro de imposição de conhecimento (Bolaño e Herrera-Jaramillo, 2019). Assim, o conhecimento ancestral indígena nosso-americano em matéria de alimentação será incorporado às mesas europeias e devolvido posteriormente, transformado, às populações da periferia como produto legitimamente italiano, francês etc. Em termos gerais, o movimento de expropriação e imposição de conhecimento, que envolve o trabalho intelectual de indigenistas, antropólogos, padres jesuítas e não apenas militares, é um processo de dominação cultural que revela a dupla contradição – capital/trabalho, economia/cultura (Bolaño, 2000) – que preside a expansão do capital ao longo de toda a modernidade.

E aqui cabe o segundo esclarecimento. Note-se que não se trata, na minha leitura do problema, de considerar, para ser marxista, o fator, ou o fundamento econômico da coisa, mas de entender o capital como totalidade, uma totalidade, aliás, construída pela subsunção da externalidade e, portanto, inerentemente contraditória, já que incorpora o seu oposto sem apagar a identidade de origem deste. Esse é o germe da revolução. Uribam Xavier (2026), outro interveniente no debate, por exemplo, equivoca-se ao tentar questionar a crítica de Safatle aos estudos decoloniais, afirmando que estes apresentam a modernidade de forma monolítica. Sua resposta define, usando o jargão decolonial, a modernidade como “projeto civilizador, composto por uma racionalidade particular com pretensões universais, constituída pela colonialidade do poder, do saber e do ser, bem como de um sistema econômico, o modo de produção capitalista, e de um sistema político e de um ordenamento jurídico fundamentado no jusnaturalismo”. Centremos a questão, dados nossos limites de tempo e espaço, apenas no referido “sistema econômico”.

Ora, definir o modo de produção capitalista nesses termos é anacrônico. A modernidade se inaugura na virada do século XV para o XVI, enquanto o modo de produção capitalista surge com a Revolução Industrial do final do século XVIII. O que havia antes pode ser definido, seguindo a literatura braudeliana, como parte do “capitalismo histórico”, quando, sob o comandado do grande capital mercantil pré-capitalista, se realiza o processo de acumulação primitiva de capital, em aliança com as monarquias absolutas e a igreja, mas o modo de produção na Europa é ainda feudal, de transição. O colonialismo, nesse momento é, portanto, absolutista e o modo de produção capitalista, no sentido restrito do termo, existirá sob a forma de manufatura nas cidades medievais, sob o jugo ainda do feudalismo. Esse colonialismo, em todo caso, é o que constitui o mercado mundial e implanta o sistema atlântico de exploração do trabalho escravo, reduzindo a América a colônia e a África a reservatório de caça humana para uso na agroempresa escravista americana.

Esse sistema será superado justamente com o surgimento do modo de produção capitalista, a começar pelo fim do escravismo, não sem lutas, de modo que o colonialismo, no século XX em especial, o neocolonialismo, melhor dito, focado no controle militar da África e da Ásia pelas potências europeias, é outro, mero instrumento do imperialismo, fase superior do capitalismo, dirá Lênin (2016). Mas esse próprio colonialismo desaparecerá após a Segunda Grande Guerra, atacado pela União Soviética, pelos Estados Unidos, a nova potência hegemônica imperialista, mas fundamentalmente pela luta revolucionária dos povos da África e da Ásia. Na América Latina ocorre, por certo, movimento semelhante, mas a independência lá já tinha então um século, o colonialismo desaparecera, mas permanecera a colonialidade, como bem define a literatura decolonial, e a dominação capitalista-imperialista, comandada internamente por burguesias nacionais subalternas.

É certo que, nessas condições, começa a se formar uma consciência mundial na periferia, que se apresenta com força, por exemplo, no congresso de Bandung. Mas as formas de inserção no sistema mundial capitalista e os métodos de dominação no plano local são diferentes no caso da América Latina e dos países da Ásia e da África, e daí decorrem as diferenças também nas condições de luta dos povos e na relação com os poderes locais e com o imperialismo. A unificação se dará então por duas vias: a do mercado, com tudo o que ele implica, de um lado, e a da revolução que o marxismo propõe como alternativa ao sistema de exploração do capital e à necropolítica imperial, o que passa hoje pela reconstrução da utopia socialista. O trabalho antológico de Álvaro Garcia Linera (2010) oferece o sentido: o caminho em direção ao ayllu universal a partir das comunidades; a forma comunidade contra a forma valor. Uma universalidade concreta, a união de todos os quilombos. Mas essa é questão para uma próxima ocasião.

 

Fonte: Outras Palavras