Palavra de Sá

Douglas Barros: Nem afropessimismo, nem decolonialismo!

Tenho argumentado que o identitarismo é um sintoma de época. Entendido em suas miudezas, trata-se mais de uma tentativa de resposta da gestão, a partir das transformações históricas do capitalismo nos seus últimos 50 anos, do que de uma relação de agência dos sujeitos. Ou seja, trata-se mais de uma forma de governamentalidade — para lembrar o velho Foucault — do que propriamente um ato de escolha dos indivíduos implicados.

Isso não significa que não haja os defensores do essencialismo identitário como forma de gestão. Nenhum exemplar talvez seja mais flagrante do que o afropessimismo dos anos 1990. Quando numa entrevista, ao ser questionado sobre a possibilidade de se solidarizar com os palestinos, Wilderson — epígono da corrente — afirmou que “a antinegritude é inerente à formação da vida psíquica árabe”, acabou revelando os limites do apego à identidade proposta por seus adeptos.

Essa resposta não é só estúpida e falaciosa (um orientalismo que essencializa toda a vida psíquica de milhares de pessoas como se não existissem negros árabes), nela também está a interrupção da solidariedade na lutas por emancipação. Por estes tristes tópicos, também vozes brasileiras, à maneira de papagaios do intelectual americano, utilizaram o genocídio em Gaza para fazer propaganda de suas próprias marcas sustentadas pela violência e racismo policiais. Para estes a identidade racial e o racismo viraram um grande negócio.

E, assim, no credo comum à corrente, a desigualdade social e a injustiça racial estão dissociadas; a superação de uma que leve à da outra tornou-se impossível. Abdica-se, portanto, da ideia de revolução em nome de farelos derrubados das mesas dos grandes bancos. Como resultado, temos demandas sociais que se tornam divisas comoditizadas e servem para encobrir a dimensão concreta das lutas.

É nesse sentido que o livro África vermelha, retomando o ponto de vista da história das lutas por emancipação no continente africano, coloca novamente os pingos nos “is” desnudando o caráter reativo que tem dominado e adocicado a prática antirracista no mundo globalizado.

Quando percebemos que racialismo e racismo formam um todo dinâmico — quer dizer: o próprio racialismo não apenas gera a sua contraparte como depende do racismo para garantir seu sentido — percebemos algumas armadilhas vislumbradas pelo autor. Uma delas é que o tema da identidade, sequestrado pela lógica neoliberal, que sofre uma deflação de sentido ao se adequar aos limites necessários à gestão. 

E é pensando em tudo isso que Kevin Ochieng Okoth, em África vermelha, resolve torcer o parafuso da questão: o neoliberalismo não é apenas uma racionalidade que impõe a semântica dos movimentos sociais sequestrando a identidade racial, como também é uma prática política que organizou um novo mecanismo imperialista. 

Essa volta no parafuso é fundamental para apreender os acontecimentos históricos que impediram todas as potencialidades das lutas de libertação nacional ocorridas no Terceiro Mundo após Bandung. Ao invés do chororô básico do decolonialismo — corrente ideológica nascida nas “universidades neoliberais” (a noção é de Ochieng) —, observamos a realidade concreta das lutas que foram destruídas pelo intervencionismo dos impérios.  

Enquanto os epígonos decoloniais insistem em dizer que o fracasso das lutas se deu porque os revolucionários operavam no interior do aparato epistêmico moderno, Ochieng vai aos fatos históricos e demonstra que a derrota se consolidou por uma verdadeira operação militar que assassinou a sangue frio diversos intelectuais revolucionários; destituiu regimes democráticos e conduziu políticas econômicas que tornaram os países — recém-libertos — dependentes da austeridade neoliberal.  

Entretanto, matar Lumumba em 1961, derrubar Nkrumah em 1966, instaurar e apoiar várias ditaduras pelo continente africano não bastava; era preciso ganhar os corações e as mentes para um projeto globalizante de dominação. Projeto que seria realizado quando se sequestrasse a própria memória das lutas e no seu lugar se instaurassem formas de lê-la pelas lentes burguesas, organizando a semântica das lutas.

Para esse projeto, a luta pela transformação da realidade concreta precisava se tornar uma luta pela transformação simbólica — como se a nossa relação simbólica caísse do céu, não sendo fundamentada numa realidade histórica. “Basta considerarmos os debates contemporâneos sobre a decolonização de museus, galerias de arte e universidades”, diz Okoth, “para termos uma noção de como o campo da decolonização deslocou a ênfase na crítica da economia política para a questão mais abstrata da decolonização dos saberes”.

Signo da impotência política — sintoma causado pelo massacre das tentativas revolucionárias — e da impossibilidade de imaginação utópica, o decolonialismo condena a modernidade ipsis litteris como se o próprio negro não fosse dela um resultado. O contrário do que é esperado por essa falsa ingenuidade é que por trás da recusa à modernidade se restitui a imagem do bom selvagem que clama por um retorno às raízes.

Que a modernidade tenha sido erguida sobre a violência genocida do colonizador não parece ser algo ignorado por qualquer crítica com direito ao nome, o ponto fundamental é que há uma dialética à modernidade que constrói as formas políticas e a consolidação da própria racialidade; algo que precisa ser posto sob exame crítico possibilitando uma prática de transformação. 

Esse é o lugar fundamental de África vermelha: o olhar para a modernidade como algo histórico e contraditório que estabiliza as formas simbólicas pelas quais nos guiamos — não basta disputar significados sem levar em consideração a raiz da produção deles.

Isso que parece tão óbvio é abandonado quando grande parte dos autointitulados críticos, como Wilderson, fazem do racismo algo arraigado ao gene da humanidade e não resultado do desdobramento histórico radicado na acumulação capitalista. É para isso que Ochieng chama a atenção quando afirma que o racismo foi consequência da escravidão e não o contrário: não são as ideias que produzem a relação concreta, são estas que acabam organizando o horizonte das ideias.

Chegar a essa conclusão não limita a imaginação política, senão a recoloca sob o prisma das determinações histórico-sociais para pensar e ir além da realidade posta. Trocando em miúdos: todo sentido de transformação efetiva parte de uma determinação histórico-social, mas não se limita a ela.

O que, no avesso da moda decolonial, significa dizer que sem alterar a base da produção e reprodução da vida social qualquer mudança epistemológica será instrumentalizada pelo modo de exploração capitalista. Ou seja, fará do capitalismo um capitalismo perfumadinho e com rosto humano.

No fundo esse desejo inconfessável de tornar o lugar de fala rentável se pronuncia nos limites da moda decolonial, e as críticas que Ochieng lança traduzem esse impasse organizado pela apropriação de pautas históricas do movimento para o usufruto privado dos epígonos elevados ao lugar de representante das “minorias”. Se o diabo veste Prada já não podemos saber, o que sabemos é que muitos representantes sim, mas não há Prada para todos e, felizmente, há aqueles que se recusam a ceder à sedução comezinha.

Ochieng, portanto, lê o afropessimismo (ou AP 2.0, como ele chama) como uma pacificação da luta antirracista com roupagens radicais — nem tudo que brilha é relíquia nem joia, já diziam os Racionais. Para possibilitar essa pacificação foi necessário capturar o maior nome revolucionário anticolonial: Franz Fanon. Capturar, cortar ao meio e fazer, ao modo academicista, um Fanon fragmentado e confuso que se perdeu n’Os condenados da terra. Um Fanon que, nessa ideologia, só tem valor porque supostamente equivale o negro ao escravo. 

Ora, evidentemente essa falsificação de Fanon, e essa péssima leitura não vêm por acaso: era preciso condenar a potencialidade revolucionária do martinicano em nome do essencialismo da identidade a fim de estar à altura do novo tempo do velho capitalismo. A leitura seletiva de Frank B. Wilderson III mais não faz do que tornar Fanon um produto de sua própria teoria. Recortando e picotando Fanon ao gosto particular, Wilderson torna Fanon wildersoniano. “O AP 2.0”, diz Ochieng, “eleva o que ele (Fanon) diz sobre o racismo antinegro (aparentemente onipresente) à verdade universal. Uma análise mais atenta do texto em questão revela, no entanto, algo diferente”.

Ao contrário do que soa, a questão ignorada pelos epígonos do AP 2.0 é uma das mais importantes para Fanon: a identidade racial não é um dado essencial. Brancura e negrura não são oposições absolutas, mas relacionais e, portanto, o mais importante: o racialismo (com seu adendo racista) é multiforme. O racializado hoje pode ser aquele que não era racializado até ontem. Isso para muitos crentes do afropessimismo é algo intragável já que para eles o lugar do negro é sempre o lugar da vítima privilegiada.

O mesmo não se dava, porém, para Fanon, já que o seu impulso foi o de tornar esse que foi objetificado (negro) um sujeito de sua própria história. Amparando-se na sua própria experiência vivida em Paris, Fanon percebeu que as teias da racialização se desenvolveram por todo o mundo onde viceja o mundo da mercadoria. Ao contrário do tom provinciano de Wilderson, Fanon olha para além do umbigo martinicano. Assim, Ochieng recoloca o lugar da luta fanoniana como a contribuição fundamental daquilo que enforma a teoria fanoniana. Fanon não ficava só no gabinete… 

A questão é: como uma teoria revolucionária que pensou nos condenados da terra como leitmotiv para a transformação radical da sociedade foi capturada por um discurso essencialista e contrarrevolucionário como é o do afropessimismo? A resposta repousa nas transformações internas ao capitalismo que precisaram inscrever novas formas de gerir o descontentamento social e, para isso, lapidaram as universidades a partir da visão de mundo neoliberal cooptando os intelectuais negros.

“Esse uso flagrantemente impróprio de Fanon”, argumenta Ochieng, “é um exemplo muito irritante de como o pensamento anticolonial foi distorcido pela universidade neoliberal e esvaziado de seu conteúdo revolucionário”. A própria noção de universidade neoliberal talvez ilumine de maneira radical os limites de uma atuação política que coloca a disputa pseudossimbólica (o “pseudo” se refere, sobretudo, ao fato de que o simbólico não se separa da realidade material) como centro da ação.

A questão sobre a qual devemos nos debruçar é que o laboratório ideológico, organizado pelo discurso universitário — que inclusive funciona para além da universidade, e aqui as fundações são centrais — prepara a semântica que será usada pelos movimentos.

Pensando bem — na companhia de África vermelha —, esses intelectuais que recusam o horizonte de transformação comum, com uma suspeita contrarrevolucionária, em nome da imediatez da pauta, são aqueles que Fanon já criticava. São, nas suas palavras, “intelectuais nativos” que raramente se colocam em sintonia com o anseio das massas populares e frequentemente se tornam colaboradores do status quo.

Evidentemente não é esse Fanon radical que importa a essa turma, mas um que é imaginado e que cabe em suas teorizações. Por isso, “ao jovem Fanon, destacado e isolado de qualquer outro pensamento anticolonial, foi concedido um lugar confortável na torre de marfim”. Também para sedimentar esse processo violento de apagamento e falsificação de clássicos da crítica negra, foi preciso enterrar alguns nomes fundamentais à luta revolucionária, como Amilcar Cabral.

Se Ochieng privilegia o afropessimismo como a representação fundamental de uma adequação do antirracismo ao modo de operação neoliberal, nós, dos tristes trópicos, não podemos esquecer que temos nossos exemplares desse radicalismo negro nada radical: um antirracismo para a classe média aplaudir.

Para que ele se sustente, porém, foi preciso construir um imaginário condenatório ante toda busca por alternativas anticapitalistas. E, portanto, foi preciso criar a ideia de que o comunismo, os comunistas e, principalmente, os marxistas nunca deram peso às relações raciais. Uma mentira fodida.

•        Uma África em disputa

Essa falsidade é combatida com veemência em África vermelha. Resgatando a memória das lutas africanas e dos impasses de libertação nacional, Ochieng faz da experiência revolucionária no Quênia o exemplo de como o neoliberalismo capturaria o discurso moldando-o às necessidades imperialistas do capitalismo.

Essa é, a meu ver, aliás, uma das principais contribuições fundamentais do livro: o neoliberalismo é uma prática imperialista que se torna visível em todos os seus contornos no continente africano ao impor um regime econômico em consonância com os interesses do Império norte-americano.

Assim, ao analisar os documentos oficiais da independência do Quênia, vislumbramos toda a instrumentalização semântica organizada pelas agências externas, pela CIA e, portanto, com ativa ingerência dos EUA. O caminho do Quênia, segundo a súmula dos capitalistas, deveria ser o do “socialismo” próprio à África. Nada devendo ao comunismo e ao marxismo.

Na prática, todavia, isso significou uma política econômica subserviente aos interesses externos dos capitalistas transnacionalizados que, para ser assegurada, precisava do assassinato simbólico e corpóreo dos comunistas. Todavia, não bastava só a violência, era preciso enformar uma visão de mundo que capturasse o desejo dos subalternos e consolidasse a ideia de que nada fora do capitalismo podia ser melhor.

E eles mataram mesmo os comunistas: “para garantir que não haveria mais conflitos, Gama Pinto — que foi descrito pelo último governador colonial do Quênia, Malcolm MacDonald, como ‘um comunista dedicado e o principal cérebro por trás de Odinga’ — tinha de ser eliminado. Ele foi assassinado a tiros em plena luz do dia, na porta de sua casa, em fevereiro de 1965”. 

Resgatar a memória das lutas, como faz Ochieng, não é só importante para apreender como a violência foi determinante para a derrota dos processos de libertação, mas também para observarmos como a ideologia, sustentada por muitos epígonos atuais, é conivente com o apagamento dessa dolorosa memória. Algo que no mínimo deveria nos causar náuseas.

Esse exemplo do Quênia não é o único do livro, Ochieng vai trazer documentos da Tanzânia, analisar a derrota de Gana, pensar nos descaminhos da Guiné só para enfatizar o seguinte: a falsidade promovida pelo discurso que visa apagar a contribuição comunista para a luta não se sustenta num exame mínimo da história do continente africano no século XX. Nossa história, a história comunista, é mais profunda, dolorosa e radical do que é sugerido no discurso que tem dominado movimentos antirracistas mundo afora.

E, com isso, do socialismo africano, passamos ao exame do afromarxismo de Cabral, Samora Machel entre outros. De Cabral, Ochieng captura as lições tiradas de sua compreensão radical do movimento revolucionário nos países dominados pelo Império português. O papel das mulheres aparece ao final como central. Andreé Blouin tem sua vida recontada no vivo interesse de demonstrar que sem as mulheres negras as lutas revolucionárias no continente africano não teriam se realizado.

Enfim, o destino comum desses revolucionários foi a morte. As lutas revolucionárias não empacaram pela adesão epistêmica ao Ocidente branco, como é ensinado em muitos lugares hoje, mas pela radical violência sustentada num aparato militar gigantesco do imperialismo.

As lições revolucionárias, porém, (in)felizmente se marcam como ferro em brasa na pele racializada, mesmo a tentativa de esquecê-las ou falsificá-las, pelos aparatos ideológicos, não poderá apagá-las. São lições que, se observadas, traduzem os limites e as formas, quem sabe, de superá-los. Essa é a força de África vermelha, um livro que não faz concessão ao conformismo.

 

Fonte: Blog da Boitempo