Palavra de Sá

A Marcha para Jesus e a guerra dos deuses no Brasil contemporâneo

A Marcha para Jesus realizada em São Paulo no feriado de Corpus Christi de 2026 talvez tenha revelado menos sobre as próximas eleições e mais sobre as profundas e ainda pouco compreendidas transformações da relação entre religião e política no Brasil contemporâneo. À primeira vista, o evento repete uma cena já conhecida: lideranças evangélicas mobilizando multidões, políticos buscando proximidade com o eleitorado religioso, imprensa acompanhando os movimentos do tabuleiro eleitoral. Entretanto, uma leitura mais atenta das falas, dos símbolos e das narrativas que atravessaram a 34ª edição da Marcha revela algo mais complexo: a coexistência tensionada de três projetos distintos de compreensão da presença da religião no espaço público brasileiro.

Segundo estimativa do Monitor do Debate Político da USP/Cebrap e da ONG More in Common, o evento reuniu aproximadamente 33,8 mil pessoas, com margem de erro de 12%, o que situa o público entre 29,8 mil e 37,8 mil participantes. Mas os números, como sempre, dizem pouco sobre aquilo que realmente estava em disputa naquele espaço.

De um lado do trio elétrico, o senador Flávio Bolsonaro (PL-RJ), primogênito do ex-presidente Jair Bolsonaro e pré-candidato ao Planalto em 2026, declarou que o Brasil vive uma “guerra espiritual” e que “o mal vai ser expulso do governo do Brasil esse ano”. Cantou um hino gospel chamado Hino da Vitória e reverenciou Israel, causa cara ao eleitorado evangélico. Disse também estar ali “não como candidato, mas como cristão”, distinção que, na gramática política brasileira, costuma funcionar como um reforço, não como uma recusa, da candidatura.

Do outro lado, o advogado-geral da União, Jorge Messias, afirmou ter sido enviado pelo presidente Lula ao evento, não para fazer comício, mas para levar “amor, a palavra de amor e de comunhão”. Acrescentou que aquele não era “lugar para comício”. Messias, que é evangélico e presbiteriano batista, transitou pela Marcha em um canto do trio elétrico, isolado dos demais políticos, em posição que a reportagem da Folha de S.Paulo descreve como a de uma “minoria de esquerda entre as lideranças políticas no evento”.

Entre os dois, o apóstolo Estevam Hernandes, líder da Renascer em Cristo e fundador da Marcha para Jesus no Brasil desde 1993, proclamou respeito “a todas as diferenças e todas as crenças”, mas apontou um “único caminho a seguir: Jesus Cristo”. Descreveu o governador Tarcísio de Freitas e o prefeito Ricardo Nunes como “o governador e o prefeito da Marcha”, chamando-os de “servos de Deus”. Mas buscou ao mesmo tempo preservar a identidade religiosa do evento diante de sua crescente colonização pela política partidária.

Esses não são discursos intercambiáveis. São formas distintas e, em alguns aspectos, incompatíveis de compreender o lugar do sagrado na política.

Max Weber, ao analisar as tensões da modernidade, formulou um diagnóstico que permanece surpreendentemente atual: a racionalização do mundo não eliminou os deuses, mas os multiplicou. A “guerra dos deuses” não é uma disputa entre crentes e incrédulos. É a disputa permanente entre sistemas de valores, concepções morais e projetos de mundo que se tornam inconciliáveis à medida que a modernidade fragmenta a possibilidade de uma autoridade ética única e universal.

No Brasil contemporâneo, essa guerra dos deuses assume com frequência uma dimensão explicitamente religiosa. Família, sexualidade, autoridade estatal, direitos humanos e papel das instituições tornam-se campos de batalha simbólicos, nos quais diferentes visões de mundo disputam legitimidade não apenas no campo das ideias, mas no coração das decisões políticas.

A retórica da “guerra espiritual”, mobilizada por Flávio Bolsonaro na 34ª edição da Marcha, produz um deslocamento específico nessa disputa. Quando adversários políticos são apresentados como expressões do mal a ser expulso, a política deixa de ser o espaço legítimo do conflito democrático, onde diferentes projetos de sociedade se confrontam dentro de regras compartilhadas, e passa a ser compreendida como um combate entre forças transcendentais antagônicas. O adversário não precisa mais ser convencido ou derrotado nas urnas: ele precisa ser exorcizado.

Essa linguagem possui raízes profundas no pentecostalismo e no neopentecostalismo brasileiro, onde a “batalha espiritual” é uma categoria teológica consolidada. O problema analítico não reside na existência dessa crença no interior das comunidades religiosas, mas no seu deslocamento para o terreno da política institucional, onde a mediação democrática exige o reconhecimento da legitimidade do outro.

Essa operação não ocorre de forma improvisada.

Em artigo recente sobre o que denomina “cristofascismo brasileiro”, o teólogo e pesquisador Fábio Py analisa a pré-candidatura de Flávio Bolsonaro como parte de uma narrativa religiosa deliberadamente construída. Segundo Py, o senador vem sendo apresentado como herdeiro de uma missão política que articula fundamentalismo cristão, bolsonarismo e uma vocação providencial herdada da trajetória paterna. O Natal é mobilizado como símbolo do chamado; a Páscoa, como símbolo de reconciliação e missão redentora. O calendário litúrgico converte-se em calendário político.

Na interpretação de Py, a carta pública divulgada por Jair Bolsonaro no Natal de 2025, entregando simbolicamente ao país o seu filho para a missão de “resgatar o Brasil”, não é apenas um gesto familiar ou eleitoral. Trata-se de uma construção simbólica que aproxima a narrativa política de categorias profundamente arraigadas no imaginário cristão, como chamado, missão, envio e redenção. A candidatura deixa de ser apenas uma candidatura. Passa a ser apresentada como vocação.

A Marcha para Jesus de 2026 parece representar mais um capítulo dessa narrativa. Não por acaso, Flávio Bolsonaro escolheu falar em “guerra espiritual” em um evento marcado pela celebração pública da fé cristã. A estrutura discursiva identificada por Py aparece novamente: a existência de um inimigo externo que ameaça a nação, a necessidade de unidade interna dos fiéis e a atribuição de uma missão redentora a uma liderança específica.

Essa lógica encontra paralelos nas análises de Theodor Adorno sobre as formas contemporâneas de autoritarismo. Para Adorno, a construção de inimigos absolutos é uma das características centrais dos movimentos autoritários modernos. A coesão interna do grupo depende da existência de um adversário que não deve ser apenas derrotado, mas moralmente deslegitimado. A distinção entre crítica política e combate espiritual dissolve-se. E com ela dissolve-se também a possibilidade do dissenso legítimo.

É importante, porém, distinguir planos analíticos. O conceito de “cristofascismo” proposto por Py é uma categoria forte, que remete a uma tradição específica da história europeia do século XX e demanda uso cuidadoso. O que a Marcha de 2026 permite observar com mais precisão é um processo mais amplo: a sacralização progressiva da política, na qual determinados projetos políticos passam a ser apresentados como expressão direta da vontade divina, tornando a crítica a esses projetos facilmente interpretável como perseguição religiosa.

É nesse contexto que emerge com força crescente a categoria de “cristofobia”.

Utilizada por setores conservadores para denunciar ataques e discriminações dirigidos contra cristãos, a categoria abarca situações reais e legítimas. O Brasil registra episódios documentados de intolerância religiosa contra cristãos, assim como contra religiões de matriz africana, comunidades judaicas, muçulmanas e outras tradições. O combate à intolerância religiosa, em qualquer direção, é imperativo democrático.

O problema analítico surge quando a categoria é ampliada indiscriminadamente para incluir críticas a projetos políticos que utilizam símbolos cristãos. Quando toda divergência com uma agenda política de inspiração religiosa passa a ser classificada como cristofobia, estabelece-se uma zona de imunidade discursiva. Questionar lideranças políticas torna-se equivalente a perseguir a fé dos fiéis.

O paradoxo é estrutural. Ao mesmo tempo em que determinados grupos cristãos reivindicam centralidade cultural e política na sociedade brasileira, e a Marcha para Jesus é, em si, uma demonstração impressionante dessa centralidade, apresentam-se frequentemente como vítimas permanentes de perseguição. Essa combinação entre posição hegemônica e retórica de vitimização constitui um dos recursos mais eficazes da mobilização política conservadora contemporânea, não apenas no Brasil, mas em contextos como os Estados Unidos, a Hungria e a Polônia.

A ausência física de Lula na Marcha e sua presença simbólica por meio de Jorge Messias colocam uma questão que merece ser tratada em seus próprios termos, sem reduzi-la a cálculo eleitoral.

O presidente comunicou, por meio do advogado-geral da União, que considera inadequado que o chefe de Estado se associe institucionalmente a um evento de uma religião específica, em respeito ao caráter laico do Estado brasileiro. Trata-se de uma posição coerente com a tradição republicana clássica: a laicidade não é hostilidade à religião, mas autonomia do Estado diante das diferentes confissões. O Estado não pertence a nenhuma.

A solução escolhida, enviar um representante evangélico com uma mensagem de proximidade, é ao mesmo tempo pragmática e ambígua. Ela permite ao governo manter um canal de diálogo com o campo evangélico sem associar formalmente a Presidência da República a uma manifestação religiosa específica. Mas é também uma solução que reconhece, implicitamente, a relevância política crescente desse campo.

O governador Ronaldo Caiado, que chegou à Marcha depois que Flávio Bolsonaro, Tarcísio e Ricardo Nunes já haviam deixado o local, afirmou a jornalistas que, se Lula tivesse comparecido, teria sido vaiado. A observação revela tanto a leitura política predominante em parte do campo evangélico quanto a dimensão do território simbólico atualmente em disputa.

As reportagens sobre a 34ª edição da Marcha para Jesus revelam uma dimensão que as análises centradas nos discursos políticos tendem a obscurecer: o que os fiéis, de fato, levavam àquele evento.

A tradição da palmilha, baixar no site da Marcha um papel com pedidos a Deus, imprimir, acomodar nos sapatos e caminhar os mais de três quilômetros entre a estação da Luz e o Campo de Marte, concentra uma verdadeira etnografia espontânea da religiosidade popular brasileira. Na palmilha esquerda, agradecimentos. Na palmilha direita, “pedidos impossíveis”.

A presbítera Edenik Anacleto, sobrevivente da tragédia de Brumadinho, foi à Marcha com “Deus no coração e nos pés”. A técnica em enfermagem Maria Alice Silva pediu sabedoria para ganhar o carro elétrico sorteado no evento e para recuperar o que havia perdido em jogos de azar. Fábio Martins acompanhou a Marcha em cadeira de rodas após um grave acidente de moto. Renan Pereira e Kayk dos Santos levaram súplicas ligadas ao trabalho e ao futuro profissional. Irene Aparecida Barbosa Cintra agradecia pela transformação da vida do filho, antes envolvido com o crime e hoje trabalhador e pai de família.

Esses pedidos revelam uma distância significativa entre a fé vivida pelas multidões e a fé instrumentalizada pela política. A religião popular presente na Marcha não estava mobilizada prioritariamente por disputas ideológicas. Estava preocupada com sofrimento concreto, esperança concreta, sobrevivência e mobilidade social. Enquanto políticos falavam sobre o destino da nação, boa parte dos participantes falava sobre o destino das próprias vidas.

Essa tensão entre a fé como experiência vivida e a fé como recurso político constitui, talvez, o núcleo mais importante do debate que a Marcha para Jesus coloca para a democracia brasileira.

A Marcha para Jesus de 2026 não foi, e nunca foi, um evento politicamente homogêneo. Ela é, antes, um espaço de convergência contraditória: nele coexistem pentecostais históricos e neopentecostais, fiéis de diferentes denominações, políticos de diferentes espectros e uma maioria silenciosa de crentes que levam suas vidas nos sapatos.

O apóstolo Estevam Hernandes, ao pedir respeito “a todas as diferenças e todas as crenças”, buscava preservar a Marcha como manifestação religiosa. Ao descrever Tarcísio de Freitas e Ricardo Nunes como “servos de Deus” e pedir orações para Jair Bolsonaro, fazia precisamente o oposto. Essa contradição não é acidental. Ela reflete a tensão constitutiva do movimento evangélico brasileiro entre sua vocação universalista e sua tentação de tornar-se instrumento de um projeto político particular.

A guerra dos deuses descrita por Weber não terminará. Diferentes sistemas de valores continuarão disputando corações e mentes. Projetos distintos de sociedade continuarão mobilizando símbolos religiosos e referências morais. O problema, como o próprio Weber identificava, não está na disputa em si. Ela é constitutiva da modernidade plural. O problema começa quando uma das visões em disputa deixa de reconhecer a legitimidade das outras e passa a tratá-las como inimigos espirituais a serem exorcizados, e não como adversários políticos a serem derrotados no debate democrático.

A laicidade republicana não exige que a religião desapareça da esfera pública. Ela exige que nenhuma tradição religiosa se converta em linguagem exclusiva do poder político e que as críticas a projetos políticos que instrumentalizam a fé não sejam suprimidas pela blindagem da cristofobia.

Porque quando Deus deixa de ser referência de transcendência para se tornar instrumento de governo, quando a guerra espiritual se converte em linguagem de poder, a guerra dos deuses corre o risco de se transformar em guerra entre cidadãos.

E nenhuma democracia sai fortalecida dessa transformação.

 

Fonte: Por Marcio Ferreira, no Le Monde