Palavra de Sá

Não há fora do mundo que proteja do fim do mundo

Eis a situação na qual nos encontramos hoje: uma corrida armamentista pelo desenvolvimento de uma nova tecnologia cujos próprios desenvolvedores vêm alertando que provavelmente extinguirá a humanidade. No seu estágio atual, essa tecnologia já é capaz de decidir autonomamente para onde e contra quem suas armas serão apontadas — e em quais janelas de contexto ela própria apertará o gatilho. Na verdade, a própria metáfora do “gatilho” torna-se obsoleta diante das capacidades inauditas que, conforme nos alertam, essa tecnologia terá para desencadear formas novas de extermínio — como a síntese de vírus e pandemias mortais ou a orquestração de ciberataques em grande escala, aptos a fazer colapsar a infraestrutura material que sustenta a vida humana no planeta.

Os mecanismos que informam como essa tecnologia toma suas decisões autônomas, no entanto, vêm se revelando opacos e imperscrutáveis mesmo para quem os cria — passando a tratá-los como uma verdadeira “caixa preta”. Nesse sentido, vem se abrindo uma discrepância intransponível entre a linguagem algorítmica dentro da qual essa tecnologia opera e aquela que os seres humanos são efetivamente capazes de representar. Como na fábula do aprendiz de feiticeiro ou no Frankenstein de Mary Shelley, os engenheiros dessa nova etapa da técnica admitem não compreender exatamente o que estão a criar, nem como controlá-lo.

Que o temor dos criadores é sincero, atesta-o o fato de que essas mesmas pessoas estão desenvolvendo, concomitantemente com as suas criaturas, uma verdadeira “fobia sobrevivencialista”, que as leva a investir na construção acelerada de bunkers e refúgios em lugares remotos do globo, da Nova Zelândia à Patagônia argentina. Revelam, assim, também o seu próprio autoengano: a ilusão de que serão capazes de fraudar o “universalismo negativo” que nos tornará a todos — a humanidade em sua totalidade — vítimas de suas criações. Apostam que poderão, com a sua riqueza, erguer santuários privados, separando os “eleitos” daqueles que serão abandonados ao Armagedom. Aqueles que não se deixam enganar por esse descomedimento ingênuo, contudo, avisam de maneira enfática: If Anyone Builds It, Everyone Dies — se alguém a construir, todos morrerão. Não há um “fora do mundo” que possa resguardá-los do fim do mundo.

A ideologia que informa esse projeto parece reagir a uma “vergonha prometeica” — à vergonha da fragilidade do corpo humano frente à força, constância e eficiência da máquina e, em última instância, à vergonha de ter nascido ao invés de ter sido projetado e fabricado. É a partir dessa ferida narcísica que os engenheiros e financiadores da assim chamada inteligência artificial passam a se conceber como profetas de uma nova era e parteiros de um novo tipo de ser, capaz de finalmente superar as limitações humanas que lhes causam vergonha. A ênfase, contudo, não reside nas limitações de ordem material, mas principalmente nas de ordem moral. A autonomia da qual buscam dotar a tecnologia revela-se uma inversão da própria autonomia pessoal, que ganha terreno à medida que as pessoas lhe outorgam a tarefa de julgar e decidir por si. A regra que passa a aplicar a si mesma torna-se normativamente incompreensível e, portanto, indiscutível por nós, humanos. O algoritmo que determina o alvo e aciona o disparo acaba por exterminar, assim, qualquer possibilidade de responsabilidade pessoal.

A sujeição a processos crescentemente maquinais de mediação social, por meio dos seus mecanismos indecifravelmente abstratos, logra o objetivo de inaugurar uma nova ontologia concreta que, ironicamente, suprime a capacidade essencialmente humana para a abstração moral — fechando a lacuna entre o “ser” e o “dever ser”, entre a cognição e o juízo, e entre a causalidade natural e a reflexividade pessoal. A agência humana, já fortemente fragilizada por séculos de divisão do trabalho que a converteram em mero “acionamento”, é finalmente obliterada pelo autoacionamento.

Já há mais de cem anos, um Max Weber crítico e irresignado alertava que a ética da responsabilidade seria o último recurso de que dispomos contra a “mecanização petrificada” da vida — ápice do processo histórico de racionalização e burocratização que ele diagnosticou como conducente a uma “jaula de aço” que nos deixaria a todos, conforme a sua descrição romântica, mas precisa, “sem espírito” e “sem coração”. Assim, percebe-se que a ascensão da inteligência artificial revela ser apenas a etapa mais recente da intensificação de um processo histórico mais antigo: um fio contínuo que parece ir do advento da atiradeira à pólvora, e dela à bomba atômica e ao drone, mas que também é traçável à primeira fábrica de alfinetes e ao egoísmo calculado do padeiro, do açougueiro e do cervejeiro. Alguns dos ideólogos contemporâneos do domínio da máquina chegam a argumentar, em termos que só podemos tratar como literatura fantástica, que o capitalismo seria uma forma de vida alienígena vinda do futuro para colonizar a Terra e os terráqueos, construindo no passado e no presente as condições para a sua supremacia.

Importa, contudo, reparar que os alertas feitos pelos executivos e engenheiros da inteligência artificial sobre os perigos do fim do mundo são também instrumentais para a autorrealização da sua profecia. Suas narrativas de horror cósmico servem, em primeiro lugar, à valorização da mercadoria que buscam nos vender — convertendo o risco da extinção no argumento supremo para que reivindiquem o monopólio da “competência” sobre as decisões políticas que determinarão o nosso destino. Para isso, colocam-se como tarefa o desembaraço das regulações governamentais, dos entraves jurídicos e das oposições políticas à aceleração tecnológica. Com esse objetivo, aliam-se a outras forças autoritárias visando à captura do Estado — um Estado que, no longo prazo, deverá ser ele próprio substituído por corporações igualmente dirigidas pelo automatismo algorítmico.  O que se percebe é que a mera existência dessa tecnologia já impõe um regime existencial mais total do que qualquer regime político que o conceito tradicional de totalitarismo, até aqui, jamais logrou denotar.

A justificação política para a eliminação do humano revela, enfim, todo o seu paradoxo: o domínio da inteligência artificial passa a ser vendido como um imperativo supremo de sobrevivência, pautado por um pretenso realismo político — segundo o qual seria necessário desenvolvê-la a qualquer custo antes que um futuro inimigo geopolítico, colocado em rota de colisão por uma necessidade histórica profetizada como a “armadilha de Tucídides”, o faça. De que modo a vitória desse futuro inimigo fará qualquer diferença para os mortos — que seremos todos —, resta uma questão tragicamente em aberto.

Eis a situação na qual Felipe Catalani publica o seu livro sobre as Teses para a Era Atômica de Günther Anders. Dizer que a obra “toma o pulso do tempo” e que por isso é um “livro necessário” seria um grande lugar-comum — não fosse o fato de que o tempo de que falamos é aquele que Anders caracterizou como “tempo do fim”, e de que a “necessidade” à qual nos referimos não é a necessidade humana, qualquer que ela seja, mas aquela férrea necessidade histórica determinada por um “sujeito automático” que, tendendo à valorização ao infinito, engendra a todos em uma “mobilização total” contra inimigos úteis — cuja única serventia é servir como ocasião para o desenvolvimento contínuo e intensificado dos meios para a nossa própria autodestruição.

A utilidade do livro de Catalani reside precisamente em nos franquear o arsenal conceitual formulado por Günther Anders — em constelação crítica com Marx, Adorno e Benjamin — para oferecer um repertório indispensável à explicação do caráter apocalíptico do tempo presente. Embora a nossa conjuntura seja tecnologicamente distinta e ainda mais grave do que aquela que Anders testemunhou no século XX, o horizonte histórico permanece rigorosamente o mesmo: continuamos a habitar o “tempo do fim”, esse prazo elástico e indeterminado que perdurará até que se converta — e a nossa tarefa política e ética, tal como proposta por Anders, é justamente impedir que se converta — no “fim dos tempos”.

Na Parte I, Catalani traduz e comenta de forma minuciosa as “Teses para a Era Atômica” (1959) de Gunter Anders, desdobrando como esse “filósofo de ocasião” condensa em formulações diretas o novo estatuto da política, da moral e da história inaugurado pelo advento da bomba atômica. O valor renovado desse repertório reside em sua capacidade de deslocar o papel da técnica como instrumento neutro ou meio para fins humanos, situando-a mais corretamente como um regime existencial autônomo que impõe seus próprios fins e, com eles, o perigo insuperável do “fim dos tempos”. Lendo o livro, é impossível não perceber como conceitos como a “vergonha prometeica”, a “abolição da ação” suplantada pelo “desencadeamento”, a “onipotência negativa” e o “universalismo negativo” que nos converte a todos em morituri (aqueles que estão prestes a morrer) deixam de explicar apenas o perigo dos silos nucleares do século XX. Transpostos para a situação atual, que soma os perigos da inteligência artificial e do colapso ecossistêmico ao holocausto nuclear, tais conceitos ajudam a explicar a opacidade das “caixas pretas” algorítmicas, a irresponsabilidade e incompetência moral dos novos “aceleracionistas de direita” e a conversão da ideia de progresso — ou “inovação” — em um automatismo cego que avança à revelia de qualquer capacidade de representação e deliberação humana.

Na primeira seção da Parte II, intitulada “As origens da discrepância prometeica”, Catalani escava a gênese histórica do descolamento entre progresso técnico e progresso moral, promovendo um decisivo excurso sobre Walter Benjamin. Ao retomar os debates alemães do entreguerras sobre a guerra química e a industrialização do extermínio, a obra demonstra como Benjamin antecipou o diagnóstico andersiano ao denunciar a “discrepância gritante” entre a magnitude dos meios técnicos e o mínimo esclarecimento moral de seu uso. Contra a ilusão de um progresso linear, o livro recupera a intuição de Adorno e a refina: a única história universal contínua do capital não conduz da barbárie à civilização, mas transcorre “da pólvora à bomba atômica” — exigindo, nos termos de Benjamin, o acionamento do “freio de emergência” para interromper o curso catastrófico do automatismo técnico.

Na segunda seção, sob o título “Apocalípticos e mal integrados”, Catalani confronta um ponto cego crucial na reflexão de Anders: a situação da periferia do capitalismo e do chamado “subdesenvolvimento”. Diante de certas hesitações de Anders — que chegou a sugerir que a crítica da técnica seria um “luxo” inacessível a populações famintas do Terceiro Mundo —, Catalani mobiliza o conceito blochiano de “simultaneidade do não-simultâneo” e a noção de “apocalipse desigual e combinado” para demonstrar que a ameaça técnica não respeita fronteiras nacionais. Aqui, a periferia global surge como a vanguarda de uma “simultaneidade apocalíptica”, na qual a automação high-tech e a precarização social coexistem. Ao diagnosticar a “brasilianização” do próprio centro do capital e o alastramento das policrises contemporâneas, Catalani revela que o “tempo do fim” unifica o planeta pela produção contínua de desintegração, anomia e obsolescência humana. Qualquer resposta à pergunta — “teriam os países subdesenvolvidos direito à bomba atômica?” — parece, nesse contexto, deixar de fazer sentido.

Ao longo de todo o livro, Catalani recupera também a própria figura humana e intelectual de Anders: um autor que recusava o figurino do filósofo construtor de grandiosas arquiteturas teóricas — que também perdem todo o sentido frente ao desafio concreto da sobrevivência coletiva — para se assumir, com provocativa ironia, como um moralista. Na qualidade de moralista, Anders buscou oferecer uma resposta à cegueira do nosso tempo por meio de uma profunda pedagogia do medo: a ampliação deliberada da nossa imaginação moral como um recurso vivificante, capaz de nos arrancar da passividade e nos convocar a agir, no presente, como verdadeiros “inimigos do apocalipse”.

Ao chegarmos à terceira parte do livro, contudo, a qualificação “verdadeiro” — quando nos referimos aos verdadeiros inimigos do apocalipse — revela-se uma distinção decisiva. Ao intitular sua obra O Inimigo do Apocalipse, Catalani descreve Anders como um pensador “político” no sentido consagrado pelo ideólogo reacionário Carl Schmitt — que, a despeito da sua profunda afinidade com o nazismo, produziu um insight analítico incontornável: a inimizade política é determinada pela possibilidade real do aniquilamento físico. Os imperativos de manutenção da vida e da própria existência superam quaisquer outros critérios de aliança ou subordinação. Ao resgatar as entrevistas e escritos tardios em que Anders justifica o recurso à violência como um “direito natural” de autodefesa contra aqueles que promovem a nossa aniquilação, a obra de Catalani nos confronta com uma aporia central — assinalada por um comentário crítico de Adorno — que recusa soluções apressadas. No estado de emergência técnica em que nos encontramos, Anders denuncia a insuficiência do pacifismo, ironizando as manifestações de protesto que se convertem em meros “festivais de música com salsichas”.

A dificuldade da nossa situação é que os próprios promotores contemporâneos da aceleração — a exemplo do magnata do Vale do Silício Peter Thiel — também reivindicam para si um papel anti-apocalíptico. Assim como Carl Schmitt enxergou no hitlerismo um freio providencial contra o avanço de uma pretensa dominação mundial judaica — que, segundo ele, faria o trabalho do Anticristo, destruindo a autoridade e conduzindo o planeta a uma guerra civil mundial de extermínio mútuo —, a ideologia dos oligarcas da tecnologia encontra na animosidade contra inimigos políticos designados (aos quais atribuem uma onipotência nociva, segundo a fórmula clássica do antissemitismo moderno) a ocasião mais eficiente para remover os entraves à “mobilização total” — aquela fusão de técnica, trabalho e guerra que Walter Benjamin, ao criticar Ernst Jünger, desmascarou como o momento em que o fascismo se revela como a encarnação suprema da ideologia capitalista.

Em Jünger, em Schmitt e em Thiel, as angústias e sofrimentos gerados no seio do capitalismo são, assim, capturados e direcionados, produzindo uma “crítica truncada” que desloca a justa revolta e o temor popular para alvos ilusórios, enquanto mantém intocadas as engrenagens para a sua própria intensificação. Revela-se aí de que modo a falsa oposição ao fim dos tempos serve, na prática, como o seu principal combustível. Por esse motivo, o apelo à “autodefesa” do “inimigo do apocalipse” que encontramos em Anders não é desprovido de dificuldades. A questão sobre como contribuir para a produção do “verdadeiro estado de exceção” — postulado por Benjamin em resposta a Schmitt — sem que aquele se confunda ou descambe para o estado de exceção schmittiano, permanece como um desafio em aberto.

Um primeiro aspecto da dificuldade quanto a saber se a violência política pode operar como o “freio de emergência da história” depende da identificação criteriosa do “verdadeiro inimigo”. Que critérios separariam a justificativa moral que Anders faz da autodefesa violenta contra aqueles que aceleram o fim, da revolta niilista de um Unabomber contra a “sociedade industrial”? Ou de insurgências individuais mais recentes, como a promovida por Luigi Mangione contra um executivo do predatório sistema de saúde privada dos EUA? Ou ainda, radicalizando e ampliando o escopo do problema, da escalada armamentista atômica de países subdesenvolvidos — motivados concomitantemente por preocupações legítimas de segurança (que o próprio Anders reconheceu), mas também por recursos irracionais à violência redentora, justificados por delírios milenaristas? Adicionalmente, como evitar a armadilha inscrita no fato de que, no nosso contexto, qualquer insurgência violenta (ou mesmo não violenta) é ela própria imediatamente capturada e interpretada pelos defensores da aceleração como uma ameaça apocalíptica que justifica a ampliação dos meios de controle, repressão e extermínio?

Essas perguntas permanecem como a ferida aberta da práxis no “tempo do fim”: – onde, afinal, deve ser colocada a “anti-bomba” capaz de implodir a presente estrutura de intensificação da inimizade política que motiva a corrida armamentista rumo à extinção humana? Enquanto não encontramos uma resposta satisfatória, seguimos fadados a debater entre amigos, comer salsichas e aguardar os mísseis.

 

Fonte: Por Bruno Ruffier, no Blog da Boitempo