Palavra de Sá

O conceito de trabalho em Hegel

O argumento de base para compreendermos adequadamente o conceito de trabalho (Arbeit) em Hegel pode ser introduzido da seguinte maneira: todo produto do processo de trabalho, não é só produzido socialmente, mas também se realiza no mundo socialmente, não somente como algo material, mas também e incontornavelmente de outras maneiras que estabelecem ligação ineliminável entre si, a saber: (i) Na forma de saber (científico, jurídico, filosófico etc.); (ii) na forma de cultura, tradição e costumes; (iii) na forma de afetos, crenças e superstições; (iv) nas formas estéticas da arte como um todo; (v) e sobretudo, na forma de mercadorias, questão central para a crítica marxiana da economia política. A essa totalidade (Totalität) de expressões práticas da consciência, que sobrepõe os unilateralismos subjacentes as clássicas dualidades entre subjetividade e objetividade, aparência e essência, idealidade e materialidade, Hegel chama de Espírito (Geist), como destaca Klaus Vieweg, na perspectiva de uma visão holística sobre a vida de em sociedade.

O espírito expressa a unidade de uma comunidade estabelecida pelas suas próprias diferenças: “Em primeiro lugar une em si as diferentes esferas da vida humana, que se diferenciam como autônomas; em segundo lugar, esse espírito é resultado da própria atividade dos humanos; em terceiro lugar, o grau de liberdade política ganha uma enorme importância nesse todo” (Vieweg, 2024, p. 99). Portanto, o Espírito não é uma abstração vazia, mas concreto mediatizado.

Quero com isso enfatizar um argumento central para compreender a ontologia do trabalho hegeliana: o ser que trabalha é também trabalhado no e pelo próprio processo de trabalho e para além dele nas formas de sociabilidade criadas pelo trabalho. E como este ser devemos entender não somente o trabalhador ou a classe trabalhadora, mas a própria sociedade como um todo. Todas as formas de sociabilidade decorrentes do processo de trabalho são também “trabalhadas” pelas contradições imanentes à experiência (Erfahrung) da vida em sociedade, não raro, de maneira independente da vontade dos indivíduos que compõem essa mesma sociedade.

Isso é algo inevitável e que ocorre envolvendo uma série de contradições estabelecidas entre, de um lado, o conteúdo objetivo das relações sociais, e de outro, as formas (sociais, jurídicas, políticas, estéticas etc.) desse conteúdo ser vivenciado pelos indivíduos na formação da experiência da vida em sociedade.

Para Hegel, a questão do processo de trabalho não se reduz ao terreno dos modos de produção ou da produção material. Para ele, ao produzir uma casa, o ser humano produz também uma pluralidade de saberes que constitui o fenômeno casa. Essa pluralidade de saberes forma uma linguagem que diz respeito ao modo de vivenciar a casa enquanto experiência desse sujeito produtor estabelecido simultaneamente como indivíduo e sociedade na qualidade de um ser social – aliás, a concepção do ser humano como um ser social, muito antes de Marx ou Lukács, é uma formulação da ontologia social hegeliana.

Precisamos também considerar duas situações incontornáveis: primeiro, na dialética do agir consciente objetivo fundado no trabalho (leia-se: práxis), ao mesmo tempo que o ser humano toma o exterior como objeto seu também se torna objeto do processo de trabalho; em segundo lugar, é preciso não perder de vista que o processo de trabalho produz, na qualidade de exteriorização (Entäußerung) materializada no produto decorrente do seu agir, um objeto que ganha forma no mundo, independente do seu produtor – daí a tendência (auto)alienante latente para o fetiche, isto é, a inversão da relação sujeito e objeto, criador e criatura.

Portanto, os produtos do processo de trabalho e as relações sociais decorrentes destes se acumulam socialmente como uma totalidade de mediações (Vermittlungen) autônomas determinada por uma racionalidade plural e complexa, e não restrita a alguma dimensão unilateral, seja ela materialista ou idealista. Nesse contexto, para Hegel, a questão é compreender o fenômeno para além de perspectivas unilaterais, isto é, em sua totalidade de relações estabelecidas entre conteúdo e forma, processo e resultado, aparência e essência etc.

Em outras palavras, isso significa compreender que há toda uma racionalidade impregnada efetivamente na casa e sua materialidade, mas essa racionalidade, em grande parte, não detém uma materialidade tangível por si só, posto que é uma racionalidade imanente. Por isso essa racionalidade se manifesta na forma dialética da ideia (Idee), pois se trata de uma dimensão que não aparece (erscheint), mas “se esconde por trás” da aparência socialmente necessária do produto do trabalho.

Por exemplo, na crítica marxiana da economia política, embora a riqueza assuma a forma aparente da mercadoria, a sua racionalidade que alimenta o capital na forma do valor (Wertform) não aparece, mas se encontra para além dessa aparência (a mercadoria), situada no que Hegel chama de efetividade (Wirklichkeit), uma camada do real que exige a mediação do pensamento para ser alcançada – voltarei a isto mais à frente.

Por isso Hegel defende que o racional é o efetivo (wirklich), ao mesmo tempo que o que é efetivo é o racional; ou seja, a racionalidade “se esconde” em um plano concreto da realidade que é pobre de sensações, mas rico de pensamento e, portanto, é concreto pensado – neste sentido, a afamada tradução que circula no Brasil, sobretudo entre marxistas, de que “o racional é o real e o real é o racional” está completamente equivocada.

E aqui chegamos a um problema de base que compromete toda a crítica marxiana dirigida a Hegel: a concepção hegeliana da ideia não diz respeito à ideia no sentido vulgar de representação mental abstrata como, não raro, Marx parece sugerir em textos como, por exemplo, A ideologia alemã, ou ainda, no afamado posfácio à segunda edição de O capital. Em hegelianês: a ideia remete a uma racionalidade social que diz respeito ao conceito de casa – para seguir com o nosso exemplo supracitado – que se realiza na e pela ideia de casa constituída no mundo por meio do processo de trabalho e seus desdobramentos ao longo da experiência da vida em sociedade.

Em suma, aquilo que Marx analisa como a produção de valor em O capital, por exemplo, é uma forma social concreta, que na crítica da economia política marxiana adquire a forma lógica da ideia hegeliana como forma do valor (Wertform).

A ideia em Hegel jamais pode ser confundida com o sentido mais comum da “ideia” como representação mental abstrata, estabelecido como a realidade objetiva transposta para a cabeça dos indivíduos na forma de “ideias” (como interpretou equivocadamente Marx), muito menos com o sentido racionalista de uma idealidade situada acima da realidade objetiva.

Para Hegel, a ideia diz respeito à totalidade que engloba uma dimensão da realidade, apreendida para além da aparência, chamada de efetividade (Wirklichkeit) e, portanto, envolve ao mesmo tempo e de maneira incontornável, mediações materiais e não materiais – porém, nunca unilateralmente somente uma delas, e muito menos assumindo a primazia de uma dimensão sobre a outra. Nessa direção, a questão da suposta primazia da matéria ou da ideia, para Hegel, é definitivamente um falso problema.

A ontologia social de Hegel parte do fato de que, quando por meio do trabalho o ser humano produz um objeto, ele o produz também como saber, cultura e subjetividade, ou seja, ao se produzir algo material se produz não somente uma coisa, mas também e simultaneamente um saber técnico, uma arte, uma ciência, uma política, uma ética e uma moralidade desse objeto enquanto produto do processo de trabalho e, por conta disto, o ser que trabalha também é trabalhado. Ou ainda, nas palavras do próprio Hegel: “O trabalho forma (bildet)” o ser humano (Hegel, 2008, pp. 150-151).

O desenvolvimento da ideia no sistema hegeliano começa pela vida imediata em suas condições objetivas (materiais). Portanto, qualquer distanciamento entre idealidade e realidade objetiva, algo que não raro alguns críticos (inclusive Marx) atribuem a Hegel, é completamente infundada. A concepção hegeliana da idealidade, de forma alguma se desenha acima da realidade ou anterior a ela; na verdade, são momentos que se suprassumem na constituição efetiva do real, assumido como concreto em sua efetividade, ou seja, em sentido lógico rigorosamente dialético e, por conseguinte, racional e mediatizado.

Assim, a ideia se constitui como uma totalidade carregada de racionalidade imanente socialmente produzida simultaneamente como saber (Wissen) e agir (Thuns) disparados no e pelo processo de trabalho; e por isto, é ao mesmo tempo lógica e ontológica. Portanto, ideia aqui nunca é somente uma “ideia” em sentido subjetivista, mas a unidade dialética incontornável entre saber e agir.

Hegel é categórico ao apontar na Lógica do primeiro volume da Enciclopédia que “Uma tal idealidade ao lado, ou, mesmo, também acima da realidade, de fato seria apenas um nome vazio. Mas a idealidade só tem um conteúdo enquanto ela é idealidade de algo: esse Algo porém não é simplesmente um indeterminado este ou aquele, mas é o ser-aí determinado enquanto realidade” (Hegel, 1995, p. 194). Eis o materialismo de Hegel, embora ele não tenha sido um filósofo que possa ser reduzido a algum paradigma materialista.

Em 1844, Marx reconheceu, ainda muito jovem, o mérito de Hegel em enxergar em sua complexidade máxima a natureza ontológica do trabalho no que concerne à realidade efetiva (wirklich) do ser humano estabelecido como um “ser social” (gesellschaftliche Wesen): “A grandeza da ‘Fenomenologia’ hegeliana e de seu resultado final – a dialética, a negatividade enquanto princípio motor e gerador –é que Hegel toma, por um lado, a autoprodução do homem como um processo, a objetivação (Vergegenständlichung) como desobjetivação (Entgegenständlichung), como exteriorização (Entäußerung), e supra-sunção (Aufhebung) dessa exteriorização; é que compreende a essência do trabalho e concebe o homem objetivo, verdadeiro, porque homem efetivo, como o resultado de seu próprio trabalho” (Marx, 2008, p. 123).

Marx confessa estar diante da centralidade ontológica do trabalho enquanto negatividade produtiva determinante na formação do ser humano como um ser que se (auto)produz de maneira consciente e objetiva, ou seja, um ser que é práxis (atividade consciente objetiva). Nesse mesmo manuscrito, um pouco antes da passagem supracitada, pelo próprio caráter filosófico da sua crítica dirigida à economia nacional de Adam Smith, Jean-Baptiste Say e David Ricardo, Marx mais uma vez não deixa de reconhecer o mérito hegeliano – mas não sem crítica (e aqui destaco o principal fundamento da acusação a Hegel de enxergar somente o “trabalho espiritual”):

“A vindicação (Vindicirung) do mundo objetivo para o homem – por exemplo, o conhecimento de que a consciência sensível não é nenhuma consciência abstratamente sensível, mas uma consciência humanamente sensível; de que a religião, a riqueza, etc., são apenas a efetividade estranhada da objetivação humana, das forças essenciais humanas nascidas para a obra (Werk) e, por isso, apenas o caminho para a verdadeira efetividade humana – esta apropriação ou apreensão neste processo aparece para Hegel, por isso, de modo que sensibilidade, religião, poder do Estado, etc., são seres espirituais –, pois apenas o espírito é a verdadeira essência do homem, e a verdadeira forma do espírito é o espírito pensante, o espírito lógico, especulativo. A humanidade da natureza e da natureza criada pela história, dos produtos do homem, aparece no fato de estes serem produtos do espírito abstrato e nessa medida, portanto, momentos espirituais, seres de pensamento” (Marx, 2008, p. 122).

Em seguida, algumas linhas adiante, Marx o acusará de enxergar apenas o “trabalho espiritual”, no sentido de que a análise hegeliana estaria recolhida ao plano abstrato da consciência de si (Selbstbewusstsein), ou seja, apenas numa suposta positividade do trabalho. Penso que essa foi uma crítica necessária, mas não inteiramente justa.

Digo necessária, pois foi por meio dessa ruptura dialética com a filosofia hegeliana (e digo “ruptura dialética” porque também significa continuidade), que Marx conseguiu justificar, de um lado, seu “materialismo” em contraponto ao “idealismo objetivo” identificado na filosofia hegeliana; e, de outro (e para mim este é o ponto mais importante no que diz respeito à ruptura de Marx com Hegel), suas profundas e radicais diferenças políticas com a filosofia do direito de Hegel – que datam de escritos decorrentes de estudos realizados nessa mesma época (1843/44) – a exemplo da conhecida Crítica da Filosofia do Direito de Hegel.

Contudo, o materialismo de Marx não é método, mas, no máximo, antagonismo político espelhado na sua argumentação teórico-metodológica. E não é método porque, ao desenvolver a sua crítica da economia política, ele simplesmente reproduz a lógica hegeliana sem tirar nem pôr. Afinal, em janeiro de 1858, enquanto trabalhava nos primeiros manuscritos d’O Capital, que ficaram conhecidos posteriormente como Grundrisse, o próprio Marx confessou em carta a Friedrich Engels a sua surpresa com o peso que a dialética hegeliana alcançou em sua análise: “A propósito, estou descobrindo alguns bons argumentos. Por exemplo, eu derrubei toda a doutrina do lucro como existia até agora. O fato de que, por mero acaso, eu novamente flertei com a lógica de Hegel… tem sido um grande serviço para mim no que diz respeito ao método de lidar com o material” (Marx apud Moseley; Smith, 2015, p. 2).

No campo político, Marx rompe radicalmente com Hegel, afinal, não há continuidade política entre Marx e Hegel. Por outro lado, temos um veio de continuidade lógica (dialética) em sentido teórico-metodológico, leia-se, filosófico. É assim que eu fundamento a minha leitura de O capital como um livro, não somente de economia, mas sobretudo uma obra de filosofia da economia, isto é, em O capital Marx apresenta uma crítica filosófica (de base ontológico-dialética) da economia política capitalista.

Como costumo ilustrar em minhas aulas, no primeiro parágrafo d’O Capital Marx diz: “A riqueza na sociedade capitalista aparece (erscheint) como uma enorme coleção de mercadorias” (Marx, 2013, p. 113). Pois bem, aquilo que realmente interessa à análise marxiana não aparece diante dos olhos, seja do pesquisador ou do senso comum, mas se revela como a essência (Wesen) social e invisível que se esconde “por trás” daquilo que realmente aparece: a forma da mercadoria.

Essa essência social (o valor), enquanto efetividade (Wirklichkeit) desse aparecer, só pode ser alcançada pela mediação da ideia enquanto dimensão lógica imanente ao real (leia-se, o pensamento crítico-dialético). No caso de O capital, a essência se revela na forma do valor (Wertform) – que é uma realidade lógica (mediatizada pelo pensamento e, por isso, um concreto pensado) que produz efeitos materiais e não uma realidade material em sentido concreto imediato (tangível e visível por si só).

Não obstante, vejamos o que diz Marx sobre Hegel em outro importante trecho dos manuscritos econômico-filosóficos: “Ele apreende (erfaßt) o trabalho (Arbeit) como a essência (Wesen), como a essência do homem (das Wesen des Menschen) que se confirma; ele vê somente o lado positivo do trabalho, não seu [lado] negativo. O trabalho é o vir-a-ser para si do homem no interior da exteriorização (Entäußerung) ou como homem exteriorizado (entäußerter Menschen). O trabalho que Hegel unicamente conhece e reconhece é o abstratamente espiritual (abstrakt geistige)” (Marx, 2008, p. 124; 2014, p. 100).

Marx está equivocado neste ponto (e tenho minhas dúvidas se não o fez de maneira deliberada, sobretudo por razões políticas) – e isto não significa qualquer arranhão na obra marxiana e sua potência crítica, porém, importa para que possamos evitar incorrer na tão falada (e infelizmente real) doutrinação marxista –, pelo que julgo necessário fazer algumas ponderações, incluindo distinções quanto ao modo (forma) e ao conteúdo da acusação de que Hegel apreenderia apenas o “trabalho abstratamente espiritual”.

 

Fonte: Por Wécio Pinheiro Araújo, em A Terra é Redonda