A religião como tecnologia de guerra no século XXI

Enquanto acusa adversários de teocracia, o próprio Ocidente continua mobilizando narrativas religiosas para legitimar guerras, moldar percepções públicas e mobilizar soldados. No século XXI, a fé não desapareceu do campo de batalha. Ela foi transformada em tecnologia estratégica de poder.

<><> Quando Deus volta ao campo de batalha

A modernidade vendeu uma promessa sedutora: a de que a religião teria sido empurrada para o espaço privado e que as guerras passariam a obedecer à gramática limpa da razão de Estado. A realidade é mais áspera. A fé não saiu do conflito. Ela apenas trocou de função. Saiu do centro institucional e reapareceu como linguagem de mobilização, como cola moral, como repertório simbólico capaz de fazer sociedades aceitarem o inaceitável.

No século XXI, essa permanência fica mais visível porque a guerra passou a exigir mais do que força militar. Ela exige legitimidade. Exige narrativa. Exige capacidade de enquadrar o conflito como necessidade histórica, como defesa civilizacional, como resposta moral a um mal absoluto. Nesse terreno, a religião entrega algo que a propaganda secular raramente oferece com a mesma potência: sentido. Um sentido que organiza medo, sacrifício, obediência e identidade coletiva em torno de uma história simples, carregada de destino.

Por isso, a religião funciona hoje como tecnologia de guerra. Não no sentido místico, mas no sentido político e operacional: um instrumento para transformar disputas materiais em cruzadas morais, para converter cálculo estratégico em missão, para reduzir hesitação a dever. É aqui que nasce a contradição central do artigo. Os mesmos poderes que apontam o dedo para “teocracias”, como se fossem exotismo irracional, recorrem com naturalidade a gramáticas sagradas quando precisam mobilizar seus próprios públicos, justificar escaladas e disciplinar dúvidas. O sagrado vira defeito no inimigo e vira combustível no aliado. A guerra, então, continua falando a língua de Deus, mesmo quando jura que é laica.

<><> A genealogia da guerra sagrada

A utilização da religião como instrumento de mobilização política não é um fenômeno recente nem excepcional. Ela acompanha a própria história da guerra organizada. Muito antes da consolidação dos Estados modernos, líderes políticos e instituições religiosas já compreendiam que a linguagem do sagrado possuía uma capacidade singular de transformar conflitos materiais em causas morais capazes de mobilizar sociedades inteiras.

Um dos exemplos mais conhecidos dessa dinâmica ocorreu durante as Cruzadas medievais. Em 1095, no Concílio de Clermont, o papa Urbano II convocou cavaleiros europeus a marcharem rumo a Jerusalém sob o argumento de que participariam de uma missão espiritual. A guerra foi apresentada como dever religioso e como caminho para a remissão dos pecados. Ao enquadrar uma campanha militar dentro de uma narrativa de salvação, o discurso religioso transformou um conflito político em missão sagrada. O resultado foi uma mobilização continental que dificilmente teria ocorrido apenas com base em interesses estratégicos.

Esse mecanismo reapareceu em diferentes momentos da história moderna. Durante o século XIX, por exemplo, a expansão territorial dos Estados Unidos foi frequentemente acompanhada pela ideologia do chamado Destino Manifesto. A conquista do Oeste e a incorporação de novos territórios eram apresentadas por muitos líderes políticos e religiosos como parte de um plano providencial. A expansão territorial aparecia, portanto, não apenas como projeto político e econômico, mas como cumprimento de uma missão histórica supostamente inscrita na própria ordem do mundo.

No século XX, a Guerra Fria ofereceu outro exemplo eloquente dessa mobilização simbólica. O confronto entre Estados Unidos e União Soviética foi frequentemente descrito em termos morais e civilizacionais. Em discursos políticos e campanhas ideológicas, o bloco ocidental aparecia associado à tradição religiosa judaico-cristã, enquanto o adversário comunista era retratado como representante do ateísmo e da negação dos fundamentos espirituais da civilização. Uma disputa geopolítica complexa era transformada em narrativa moral simples, capaz de mobilizar sociedades inteiras em torno da ideia de defesa da civilização.

Esses episódios revelam um padrão recorrente. A religião oferece uma linguagem particularmente eficaz para organizar percepções coletivas sobre a guerra. Ao atribuir significado transcendente aos conflitos, ela reduz ambiguidades morais, fortalece identidades coletivas e amplia a disposição ao sacrifício. A violência política deixa de ser percebida apenas como cálculo estratégico e passa a ser interpretada como participação em uma missão histórica dotada de significado moral.

O mundo contemporâneo não rompeu com esse padrão. O que mudou foram os meios pelos quais essas narrativas circulam e se consolidam. Se, no passado, a mobilização religiosa dependia sobretudo de instituições e autoridades espirituais, hoje ela se difunde também por meio da política, da mídia e das redes de comunicação que moldam percepções públicas em escala global. A linguagem do sagrado continua oferecendo uma ferramenta poderosa para transformar disputas de poder em batalhas morais compreensíveis para sociedades inteiras.

A religião não reaparece nas guerras contemporâneas como resquício do passado. Ela permanece como uma das linguagens mais eficazes para transformar disputas materiais em narrativas moralmente compreensíveis para sociedades inteiras. O século XXI não eliminou essa lógica. Apenas a incorporou a formas mais sofisticadas de mobilização psicológica e disputa simbólica.

<><> Religião como tecnologia psicológica de guerra

Se a história mostra que a religião sempre esteve presente na mobilização da guerra, o mundo contemporâneo revela uma transformação importante. A fé deixou de aparecer principalmente como instituição que convoca conflitos e passou a operar como linguagem simbólica capaz de organizar percepções coletivas sobre eles. Em vez de declarar guerras religiosas, as sociedades modernas passaram a enquadrar guerras políticas dentro de narrativas morais profundamente marcadas por referências espirituais.

Essa mudança está diretamente ligada à natureza das guerras contemporâneas. Conflitos modernos não são travados apenas no terreno físico. Eles se desenvolvem também no campo das percepções públicas, da legitimidade moral e da mobilização social. Estados precisam convencer suas próprias populações de que determinados conflitos são necessários, inevitáveis ou moralmente justificados. É nesse ponto que a religião continua oferecendo um recurso poderoso.

Narrativas inspiradas em tradições religiosas possuem três características particularmente úteis para esse tipo de mobilização. Primeiro, elas simplificam conflitos complexos ao transformá-los em confrontos morais claros. Segundo, criam identidades coletivas fortes, capazes de distinguir com nitidez o “nós” e o “eles”. Terceiro, atribuem significado transcendente ao sacrifício individual, permitindo que perdas humanas sejam interpretadas como parte de uma causa maior.

Quando esses elementos entram em circulação dentro do discurso político, a guerra deixa de ser percebida apenas como decisão estratégica. Ela passa a ser apresentada como defesa de valores fundamentais, como luta contra forças consideradas ameaçadoras ou como missão histórica. Esse enquadramento reduz ambiguidades morais e facilita a mobilização emocional das sociedades.

No século XXI, essa dinâmica tornou-se ainda mais potente porque as narrativas circulam em um ambiente de comunicação instantânea. Discursos políticos, símbolos religiosos e referências morais podem ser amplificados por meios de comunicação globais e redes sociais, atingindo públicos muito mais amplos do que em períodos anteriores. A linguagem da guerra torna-se, portanto, também uma disputa por significado.

Nesse contexto, a religião opera como uma tecnologia psicológica de mobilização. Ela fornece símbolos, metáforas e narrativas capazes de organizar percepções coletivas sobre o conflito. Ao transformar disputas materiais em histórias moralmente compreensíveis, essa linguagem ajuda a construir legitimidade política e a sustentar a mobilização social necessária para a guerra.

O ponto central não é que guerras contemporâneas sejam propriamente religiosas. O que se observa é que narrativas inspiradas em tradições espirituais continuam oferecendo uma gramática poderosa para explicar, justificar e mobilizar sociedades em torno da violência política. É justamente essa gramática que reaparece, de maneira particularmente visível, na cultura estratégica dos Estados Unidos.

<><> Armagedom e a cultura estratégica dos Estados Unidos

A influência de narrativas religiosas na política internacional contemporânea torna-se particularmente visível quando se observa a cultura estratégica dos Estados Unidos. Embora o país se apresente institucionalmente como um Estado secular, elementos provenientes da tradição religiosa continuam atravessando discursos políticos, identidades nacionais e percepções de guerra. Em momentos de tensão internacional, essas referências reaparecem como linguagem capaz de enquadrar conflitos em termos morais e civilizacionais.

Durante a Guerra Fria, por exemplo, o confronto com a União Soviética foi frequentemente descrito dentro de uma moldura simbólica que opunha valores espirituais e materialismo ateu. Discursos políticos apresentavam o bloco ocidental como herdeiro da tradição judaico-cristã, enquanto o adversário comunista era retratado como ameaça à própria base moral da civilização.

Durante a Guerra Fria, esse enquadramento chegou a aparecer de forma explícita no discurso presidencial americano. Em 1983, Ronald Reagan descreveu a União Soviética como um “império do mal”, expressão que rapidamente se tornou símbolo da retórica moral que acompanhava o conflito. A disputa geopolítica entre duas potências nucleares era apresentada não apenas como competição estratégica, mas como confronto entre sistemas morais incompatíveis.

Ao converter um adversário político em figura quase metafísica do mal, o discurso reforçava uma narrativa que mobilizava imaginários religiosos profundamente enraizados na cultura política americana.

Esse tipo de enquadramento não desapareceu com o fim da Guerra Fria. Ao longo das últimas décadas, referências morais e religiosas continuaram aparecendo em discursos que procuram explicar conflitos internacionais para o público americano.

Dentro desse universo simbólico, imaginários escatológicos também encontram espaço em setores da cultura política e religiosa do país. Em determinados círculos religiosos, conflitos no Oriente Médio são interpretados à luz de narrativas bíblicas associadas ao fim dos tempos.

Esse imaginário não determina sozinho a política externa dos Estados Unidos, que continua sendo conduzida por interesses estratégicos e cálculos de poder. No entanto, ele influencia o ambiente cultural no qual decisões políticas são interpretadas e debatidas.

<><> Conclusão: quando a guerra fala a linguagem do sagrado

A história moderna costuma apresentar a guerra como produto de cálculos estratégicos, interesses materiais e disputas de poder entre Estados. Essa interpretação é correta, mas incompleta.

No século XXI, portanto, a religião não desapareceu da guerra. Ela foi incorporada ao repertório simbólico que acompanha a disputa por legitimidade e poder no sistema internacional. A fé continua fornecendo narrativas, metáforas e identidades capazes de mobilizar sociedades em torno da violência política.

A guerra pode ter se tornado mais tecnológica, mais global e mais sofisticada em seus instrumentos. Satélites, inteligência artificial e sistemas de vigilância moldam hoje o campo de batalha. No entanto, por trás dessas tecnologias avançadas continua operando um mecanismo muito antigo de mobilização humana.

Mesmo na era das armas hipersônicas e da informação em tempo real, guerras ainda precisam de histórias capazes de dar sentido ao medo, ao sacrifício e à violência. E, repetidas vezes, essas histórias continuam sendo escritas na linguagem do sagrado.

¨      Comandantes de Trump dizem às tropas para se prepararem para o retorno de Jesus e fazem profecia sobre o Armagedom

Comandantes militares associados ao governo do presidente dos Estados Unidos, Donald Trump, foram acusados de transmitir mensagens religiosas a tropas americanas em meio ao conflito com o Irã, afirmando que a guerra faria parte de um plano divino ligado ao “Armagedom”. As denúncias surgiram após relatos de soldados que dizem ter ouvido interpretações bíblicas sobre o conflito durante orientações internas.

Segundo reportagem publicada pelo Daily Mail, a organização civil Military Religious Freedom Foundation (MRFF) afirma ter recebido 110 reclamações de militares desde o início da guerra no último sábado. As queixas teriam sido registradas em mais de 40 unidades espalhadas por cerca de 30 instalações militares dos Estados Unidos.

<><>  Denúncias partem de militares de diversas unidades

De acordo com os relatos encaminhados à MRFF, um sargento — identificado apenas como suboficial — relatou que o comandante de sua unidade afirmou que Donald Trump teria sido “ungido por Jesus” para iniciar um evento que levaria ao Armagedom. O militar disse que a declaração foi feita durante orientações à tropa.

Segundo o depoimento encaminhado à organização, o comandante afirmou que Trump havia sido “ungido por Jesus para acender o sinal de fogo no Irã para causar o Armagedom e marcar seu retorno à Terra”.O mesmo militar relatou ainda que a liderança teria orientado os soldados a transmitir essa interpretação religiosa às tropas. Em seu relato, ele afirmou que o comandante disse que o conflito seria “parte do plano divino de Deus”, citando passagens do Livro do Apocalipse relacionadas ao Armagedom e ao retorno de Jesus Cristo.

O suboficial, cuja identidade foi preservada pela MRFF, declarou que escreveu a denúncia em nome de outros 15 militares de sua unidade, entre eles 11 cristãos, um muçulmano e um judeu. Segundo ele, os soldados estão fora da zona direta de combate no Irã, mas permanecem em status de apoio pronto, o que significa que podem ser mobilizados a qualquer momento.

No documento enviado à organização, o militar afirmou que os comentários de seu comandante “destroem o moral e a coesão da unidade e violam os juramentos que fizemos de apoiar a Constituição”.

<><> Governo nega uso de argumentos religiosos

Um funcionário da Casa Branca negou que comandantes estejam dando ordens com base em interpretações religiosas sobre o fim dos tempos. De acordo com o representante do governo, os objetivos da guerra são militares e estratégicos: destruir os mísseis iranianos, enfraquecer a indústria de armamentos do país e neutralizar sua marinha.

O Departamento de Defesa dos Estados Unidos não respondeu imediatamente aos pedidos de comentário sobre as denúncias.

<><> Influência religiosa no entorno político e militar

A presença de discursos religiosos em ambientes ligados ao governo não se limita ao campo de batalha. O secretário de Defesa, Pete Hegseth, identificado como cristão renascido, realiza encontros mensais de oração no Pentágono e participa de estudos bíblicos semanais na Casa Branca.

Essas reuniões são conduzidas por um pastor que defende que Deus abençoa aqueles que apoiam Israel. A conselheira espiritual de longa data de Donald Trump, Paula White, também defende essa posição e há décadas incentiva cristãos a “ficarem ao lado de Israel”.

Outras lideranças religiosas próximas ao círculo político de Trump também associaram o conflito atual a interpretações proféticas. Em culto realizado no domingo, o pastor John Hagee afirmou a seus fiéis que os acontecimentos indicariam a proximidade do chamado “fim dos tempos”.

“Profeticamente, estamos exatamente no momento certo. As sirenes estão soando e profecias escritas há milhares de anos estão entrando no palco do mundo”, declarou.

<><> Tensão internacional após escalada militar

A crise no Oriente Médio se intensificou após uma operação militar conjunta dos Estados Unidos e de Israel que resultou na morte do aiatolá Ali Khamenei no sábado, durante um ataque aéreo. A ação ampliou drasticamente a instabilidade regional.

Após o episódio, forças iranianas passaram a lançar mísseis e drones contra embaixadas e bases americanas na região, além de alvos em Israel e em aliados árabes dos Estados Unidos, como Bahrein, Arábia Saudita e Emirados Árabes Unidos.

Inicialmente, Donald Trump afirmou que a guerra poderia durar entre quatro e cinco semanas. Posteriormente, o presidente dos Estados Unidos declarou que o conflito pode se estender por um período “muito mais longo”, diante da escalada militar em curso no Oriente Médio.

 

Fonte: Por Reynaldo José Aragon: em Brasil 247

 

A lei da anistia: crimes permanecem sem julgamento

É difícil sustentar que um regime terminou quando seus crimes permanecem sem julgamento. A ditadura militar brasileira foi formalmente encerrada em 1985. Vieram eleições, Constituição, reorganização institucional. Ainda assim, parece que algo permaneceu em aberto. O autoritarismo não foi desmontado, foi administrado.

A transição ocorreu sob forte influência das próprias forças que haviam sustentado o regime. Não houve ruptura profunda das estruturas de poder. Houve uma acomodação. A estabilidade foi tratada como prioridade absoluta, e o enfrentamento das responsabilidades ficou para depois – e esse “depois” nunca chegou plenamente.

A Lei da Anistia de 1979 ocupa posição central nesse arranjo. Ao incluir agentes do Estado responsáveis por tortura, assassinatos e desaparecimentos forçados, consolidou-se um bloqueio jurídico à responsabilização penal. O argumento da reconciliação nacional ganhou força política, mas reconciliação sem justiça produz um tipo específico de silêncio institucionalizado.

Em 2010, o Supremo Tribunal Federal reafirmou a interpretação ampla da lei, consolidando a ideia de que os crimes cometidos por agentes do regime estariam cobertos pela anistia. A decisão produziu estabilidade jurídica; não produziu elaboração histórica. Ao contrário, fixou a impunidade como elemento estrutural da ordem democrática.

Se observada em perspectiva comparada, a experiência brasileira revela singularidades. Em países como Argentina e Chile, ainda que com avanços e recuos, a responsabilização penal de agentes do Estado tornou-se parte do processo de reconstrução democrática. Julgamentos públicos, revisão de leis de anistia e reconhecimento jurídico das violações contribuíram para estabelecer limites mais claros entre passado autoritário e presente institucional.

No Brasil, ao contrário, a interpretação extensiva da anistia consolidou uma transição marcada pela preservação de pactos e pela baixa disposição ao confronto judicial. A diferença não reside apenas em modelos jurídicos distintos, mas na forma como cada sociedade decidiu lidar com a herança da violência estatal.

Sem julgamentos, nada se encerrou de fato. As instituições permaneceram quase intactas. As formas de violência apenas se redistribuíram. O inimigo político deu lugar ao “suspeito” cotidiano – quase sempre pobre, quase sempre negro. A engrenagem continuou girando, apenas mudou a superfície. A narrativa da transição pacífica costuma ser celebrada como maturidade política. Mas maturidade não se confunde com esquecimento. Ao evitar o confronto direto com os crimes do regime, o Estado brasileiro preservou dispositivos e culturas institucionais que atravessaram o período autoritário. A democracia consolidou-se, mas carregando camadas claramente não resolvidas.

As reflexões de Hannah Arendt sobre poder e violência ajudam a compreender essa permanência. Quando a violência passa a operar como instrumento regular de administração da ordem, ela corrói o espaço público de maneira silenciosa. A forma democrática pode subsistir enquanto práticas autoritárias seguem ativas em suas margens e, por vezes, em seu centro.

Os debates desenvolvidos por Achille Mbembe acerca da necropolítica ampliam essa leitura. O Estado não exerce apenas o poder de governar; ele administra a exposição diferencial à morte. No Brasil contemporâneo, a persistência de índices elevados de letalidade policial e a naturalização de discursos que legitimam o extermínio indicam que certas vidas permanecem situadas em zonas de vulnerabilidade extrema.

A impunidade dos crimes da ditadura não explica sozinha essa realidade, mas contribuiu para sedimentar uma cultura política na qual a violência estatal encontra menos resistência.

A memória da ditadura tornou-se campo de disputa. A Comissão Nacional da Verdade representou avanço importante ao reconstruir publicamente parte dos fatos e reconhecer violações sistemáticas. Ainda assim, o reconhecimento não foi acompanhado de responsabilização penal. A verdade apareceu, mas a justiça permaneceu estagnada.

Nos últimos anos, a memória do regime deixou de ser apenas objeto de investigação histórica e tornou-se instrumento explícito de disputa política. A reabilitação simbólica da ditadura em discursos públicos, a relativização da tortura e a exaltação de 1964 como marco de “ordem” indicam que o passado permanece aberto e mobilizável. A memória, nesse contexto, não é simples recordação; é arena.

Quando autoridades eleitas elogiam torturadores ou minimizam violações documentadas, não se trata de nostalgia isolada, mas de estratégia discursiva que tensiona os próprios fundamentos democráticos. A fragilidade da justiça de transição ajuda a explicar essa reemergência. Onde não houve delimitação jurídica clara, a narrativa permanece disputável. O que não foi simbolicamente encerrado retorna como possibilidade política.

O autoritarismo brasileiro não sobrevive apenas como lembrança histórica. Ele opera e se manifesta na tolerância social à violência de Estado, na fragilidade do consenso em torno dos direitos humanos e na recorrente mobilização simbólica do regime militar como referência de ordem. Nada disso surge do nada. Trata-se de continuidade histórica.

Quando o passado não passa, é porque não foi enfrentado. Ele não desaparece. Ele se infiltra. Reaparece sob novas justificativas, com um vocabulário mais atualizado, mas sustentado por estruturas antigas. A democracia brasileira consolidou procedimentos eleitorais e garantias formais. Ainda assim, permanece atravessada por uma transição que interrompeu a justiça antes de completá-la.

O problema, portanto, não pertence apenas à historiografia. Trata-se da qualidade do presente. Enquanto a justiça de transição permanecer incompleta, a experiência autoritária continuará influenciando práticas institucionais e imaginários políticos. O passado não está atrás. Ele compõe a camada mais profunda do agora.

 

Fonte: Por Vinícius B. D’Amaceno, em A Terra é Redonda

 

Pesquisa reúne evidências do potencial da cannabis para tratar dor crônica em mulheres

 Ansiedade, depressão, isolamento social, incapacidade para realizar tarefas cotidianas. Essas são queixas frequentes de pacientes que sofrem com dores crônicas e constam nos depoimentos de 29 mulheres participantes de pesquisa sobre uso de cannabis para tratamento da Síndrome de Dor Crônica (SDC). O estudo foi coordenado pelo professor da UnB Renato Malcher-Lopes (IB) e teve contribuição de especialistas de outras cinco instituições.

A pesquisa começou com a demanda da médica neurocirurgiã Patrícia Montagner, cuja abordagem clínica faz o uso compassivo de cannabis no tratamento de seus pacientes com Síndrome da Dor Crônica (SDC), e constatou o padrão de melhora significativa nos quadros de saúde após a introdução de extratos da planta como alternativa medicamentosa.

“Fomos procurados pela médica para quantificar os resultados percebidos no consultório. Para isso, montamos uma equipe de pesquisa independente, com a participação de outros especialistas da área que nos fornecessem uma visão crítica do processo, incluindo um neurologista, um especialista em ortopedia e traumatologia, um psiquiatra, uma psicóloga, e três neurocientistas”, conta Renato Malcher-Lopes, docente do Departamento de Ciências Fisiológicas do Instituto de Ciências Biológicas (CFS/IB) da UnB.

Com décadas de pesquisa sobre a cannabis, Malcher-Lopes explica que o estudo inova por avaliar de forma mais global o impacto do uso medicinal da cannabis na saúde de mulheres com Síndrome de Dor Crônica.

“Elaboramos um questionário que avalia sintomas para além da dor, como estado de humor, libido, irritabilidade, problemas do sono, funcionalidade motora. Também incluímos questões de âmbito pessoal, como relações pessoais, vida social e capacidade de trabalho”, detalha o doutor em neurociências.

Ele reforça que “é necessário olhar para a dor crônica como uma síndrome, porque os pacientes passam a ter problemas de sono, alterações de humor, impactos na vida social e afetiva”. “Tudo isso vai se acumulando de maneira muito profunda na existência do indivíduo, e a maioria entra num estado de sofrimento psicossocial também”, alerta.

Sobre o recorte da amostra, Malcher-Lopes menciona que a dor crônica é mais presente entre mulheres, e tanto a percepção da dor quanto a forma de resposta do organismo aos remédios também diferem na biologia feminina. “Só o ciclo menstrual já é um fator de variabilidade, além de outros, como gravidez, maternidade, uso de anticoncepcionais”.

“Sofro de fibromialgia desde os 12 anos, que se desencadeou com o início do meu ciclo menstrual. Mas só fui diagnosticada aos 20, antes disso fui tratada como várias outras doenças, inclusive reumáticas, até chegar ao diagnóstico da fibromialgia. Desde os 12 anos, não sabia mais o que era dormir e acordar sem dores fortes. As dores faziam parte do meu dia a dia. Tinha crises piores que me deixavam praticamente de cama, pelo menos uma vez por mês. Com a chegada das minhas filhas, as coisas foram piorando. Cheguei ao ponto de faltar ao trabalho, não conseguir cuidar mais das tarefas diárias nem brincar ou sair com minha família. Com o tempo comecei a ter crises de ansiedade e alguns anos atrás entrei em depressão. Chegou uma hora que não via mais luz no final do túnel. Quando iniciei o tratamento, não tive nenhum efeito colateral, e a Dra. Patrícia me informou que levaria quase um mês para sentir os efeitos. Iniciei em uma quinta e no sábado comecei a limpar a casa numa euforia, mas nem me dei conta do que era. Consegui realizar todas as atividades e não sentir nenhuma dor e só me dei conta que era resultado do óleo ao final do dia. Desde então não sei mais o que é sentir dor. Não tive mais nenhuma crise. Nem sequer dor de cabeça que era constante. Parei de usar remédio de pressão e qualquer outro remédio para dor. Relaxantes muscular não faz mais parte da minha vida. Não sofro mais nem se quer de cólicas menstruais. A ansiedade e a depressão sumiram. Hoje vivo uma vida plena. E o mais importante, sem dor alguma.” – Relato de uma das participantes da pesquisa (identidade preservada conforme critérios éticos do trabalho)

<><> Entenda

A prática médica dispõe de três tipos de tratamento: On-Label, que é o tratamento tradicional já aprovado pelos órgãos reguladores e com prescrição direta para a patologia, dose e público-alvo definidos; o Off-Label, que adota uma medicação já aprovada, porém que será utilizada com finalidade diferente da prevista na bula, cuja expertise da prática clínica permite esse tipo de apropriação; e por fim o tratamento compassivo.

O tratamento compassivo (ou uso compassivo) é uma abordagem destinada a pacientes com doenças debilitantes e que já esgotaram as opções de tratamentos convencionais. Nesses casos, a prática médica dispõe de uma autorização especial para uso individualizado de terapias experimentais e com resultados promissores, mas ainda sem registro pela Agência Nacional de Vigilância Sanitária (Anvisa) – como é o caso da cannabis.

“Estamos muito acostumados a ver a formulação de canabidiol para tratamento da epilepsia infantil. Mas hoje já sabemos que o escopo de tratamento da cannabis abrange praticamente todo tipo de manifestação do organismo em situação de adoecimento, pois trata sintomas como dor, enjoo, problemas psicológicos, metabólicos, entre outros”, contextualiza Renato Malcher-Lopes.

<>> Metodologia

A pesquisa teve uma abordagem retrospectiva, ou seja, investigou os resultados do tratamento já realizado em pacientes acompanhadas pela neurocirurgiã Patrícia Montagner.

Os pesquisadores enviaram convites para participação na pesquisa a 178 pacientes, sendo que 48 responderam. Desses, um novo recorte foi realizado, selecionando pacientes que fizeram uso do composto fornecido por apenas duas associações civis – buscando padronizar melhor o estudo, já que a composição dos extratos de cannabis de espectro completo (ECEC) sofre variação de acordo com a produção.

Com isso, restaram 30 pacientes, sendo apenas um homem. Dada as particularidades da Síndrome de Dor Crônica em mulheres, os cientistas decidiram seguir com esse público, tendo como amostra final 29 participantes.

Além de autorizar o acesso aos seus prontuários clínicos, as participantes responderam a um questionário estruturado e transversal enviado por e-mail. A primeira parte do questionário consistiu em perguntas de múltipla escolha sobre os efeitos percebidos do tratamento após o uso do extrato de cannabis.

Nove sintomas foram investigados e seis aspectos adicionais, totalizando 15 perguntas. Sendo eles (em livre tradução):

I. episódios de dor

II. problemas de sono

III. sensação persistente de fadiga

IV. comprometimento motor

V. problemas cognitivos e de memória

VI. diminuição da libido ou outras disfunções sexuais 

VII. tristeza, melancolia e prostração

VIII. angústia e irritabilidade

IX. crises de ansiedade e/ou ataques de pânico 

X. incapacidade de manter uma ocupação profissional 

XI. impactos negativos nas relações sociais e familiares 

XII. qualidade de vida geral do paciente 

XII. qualidade de vida geral da família

XIV. efeitos colaterais devido ao tratamento com FCE

XV. uso de outros medicamentos

Cada pergunta apresentou seis respostas possíveis: “não se aplica”, “piora considerável”, “piora moderada”, “sem alterações”, “melhora moderada” e “melhora considerável”.

Para uma análise estatística dos resultados, à exceção da possibilidade “não se aplica”, foi adotada uma escala numérica com a seguinte variação: -2, -1, 0, +1, +2, sendo que –2 correspondeu a “piora considerável”, seguindo sucessivamente até +2 para “melhora considerável”.

O professor explica que “toda metodologia científica voltada a questões médicas subjetivas, como a percepção de dor pelo paciente, tem alguma limitação” e que existe um “certo vício na literatura científica” em avaliar esse tipo de sintoma usando escala numérica.

“Não é possível olhar para o dado informado pelo paciente ao mensurar sua dor antes e depois do uso de um remédio como se tivesse a precisão de uma régua, a exemplo da escala de dor de 0 a 10. Há muitos fatores nessa percepção, especialmente no caso do estudo que teve caráter retrospectivo. Por isso, entendemos que a avaliação seria mais adequada expressa nos termos adotados [não se aplica, piora considerável, melhora considerável…]”, esclarece.

“Conseguimos assim criar escores e mensurar matematicamente, mas sem que a paciente precisasse pensar em termos de uma escala numérica”, completa o docente.

As participantes responderam, ainda, a duas perguntas abertas nas quais descreveram livremente sobre como era sua qualidade de vida e a de sua família antes e depois do tratamento com extrato de cannabis. As respostas foram submetidas à abordagem de Análise de Conteúdo Qualitativa, que inclui etapas como redução, categorização e interpretação dos dados para sistematizar o resultado da contribuição. 

“A possibilidade de as participantes descreverem com suas próprias palavras o impacto do tratamento em suas vidas permitiu a identificação de aspectos subjetivos para além dos observados nas questões fechadas”, reforça a psicóloga e coautora do estudo Clarissa Nogueira, doutoranda em Psicologia do Desenvolvimento Escolar na UnB.

<><> Resultados

A pesquisa reúne evidências sobre os benefícios integrativos dos extratos de cannabis de espectro completo para uso em mulheres com Síndrome de Dor Crônica. Entretanto, devido à amostra limitada, há necessidade de validação dos resultados por meio de ensaios clínicos randomizados, com inclusão de um grupo para teste sobre efeito placebo.

“Tivemos 100% das pacientes relatando melhoras nos quadros de dor. A maioria teve redução ou remoção completa de outros medicamentos que já utilizavam. Isso é muito importante porque os remédios para dor crônica têm efeitos colaterais significativo e são caros”, comenta Renato Malcher-Lopes.

O pesquisador exemplifica que os opioides são uma categoria de medicação tipicamente prescrita para pacientes com dor crônica, com risco de dependência e overdose. “Quando um remédio para dor consegue fazer com que o paciente diminua o uso de opioide, esse resultado é extremamente significativo. É uma medida da solidez do estudo.”

Os achados estão em consonância com a literatura científica e com a prática clínica, que demonstra uma combinação interconectada de efeitos positivos dos canabinoides tanto no quadro de dor quanto nos aspectos psicológicos relacionados. 

Assim, 60% das pacientes relataram alívio considerável da dor, 40% alívio moderado e 66% interromperam ou reduziram outras medicações das quais faziam uso antes da cannabis. No início do estudo, 70% já faziam uso de medicamentos para humor ou ansiedade. Metade delas reduziu ou interrompeu o uso após o extrato da planta.

Ainda na dimensão psicológica, 64% das pacientes relataram melhora para problemas cognitivos; 78% para angústia/irritabilidade; 79% para ansiedade; 83% para melancolia; 85% para fadiga; 89% para distúrbios do sono. 

“A cannabis é uma das pouquíssimas opções que trata não apenas a dor, mas a causa da dor desencadeada por inflamação ou infecção, além de ter efeito para vários tipos de sofrimento: sono, estado de humor, libido, estado psíquico, metabolismo. Uma única formulação, rica em diversos canabinoides, trata todos esses sintomas”, ressalta Malcher-Lopes. 

As respostas abertas confirmaram o impacto positivo na vida prática e emocional das pacientes, com benefícios que se estendiam aos familiares, mesmo entre aqueles que já usavam medicamentos convencionais.

“Percebemos que nesse público, e sob supervisão médica, não somente tivemos poucos efeitos adversos das titulações graduais nas dosagens com o medicamento como também percebemos melhoras importantes em sintomas de ansiedade sono e percepção positiva da qualidade de vida”, comenta o coautor do estudo e psiquiatra Wilson Lessa Júnior.

Ele aponta que a investigação inova no contexto brasileiro ao avaliar o uso de medicação rica também em THC e não apenas em CBD. “É um estudo de mundo real e que para uso da cannabis é o que temos de mais eficiente [até o momento] para escalarmos estudos mais específicos”, completa Lessa.

<><> Aprofundando

O tratamento seguiu protocolo individualizado para cada paciente, conduzido pela médica Patrícia Montagner, com base em avaliações clínicas das condições iniciais e das respostas ao longo do ciclo de cuidado.

As pacientes tinham diferentes causas de dor crônica, como fibromialgia, enxaqueca, dor lombar. As dosagens e a formulação do extrato de cannabis foi individualizada de acordo com os sintomas, comorbidades e histórico de tratamento prévio da mulher. Por isso, o extrato teve diferentes proporções de Canabidiol (CBD) e Tetraidrocanabinol (THC) – as duas principais substâncias da cannabis.

Extratos com predominância de CBD foram geralmente escolhidos para dor inflamatória ou de alteração no sistema nervoso central (nociplástica), ansiedade, convulsões ou problemas metabólicos. Já o composto com predominância de THC foi indicado para quadros com insônia, náuseas, espasmos musculares ou analgesia insuficiente em protocolos em que o CBD era predominante.

“Estudar esse protocolo com dosagens individualizadas é importante porque na regulação brasileira as formulações disponíveis não são com concentrações adequadas para tratar dor crônica, mas epilepsia infantil”, informa o professor Renato Malcher-Lopes. 

“Os médicos só conseguem fazer o uso compassivo para dor crônica porque as associações civis fundadas por pacientes com autorização legal estão produzindo os extratos com a composição de THC e CBD necessárias”, completa o pesquisador da UnB.

A qualidade e as concentrações de canabinoides dos extratos utilizados pelas pacientes do estudo foi verificada por meio de análises laboratoriais independentes utilizando cromatografia líquida de alta eficiência, conforme documentação fornecida pelas associações.

<><> A síndrome

Qualquer dor que dure por mais de três meses pode ser classificada como dor crônica. A Classificação Internacional de Doenças 11 (CID-11) reconhece esse distúrbio em sete subgrupos principais, também chamados de Síndromes de Dor Crônica (SDC):

1) dor primária crônica (por exemplo, fibromialgia ou dor lombar não específica), na qual a dor não tem origem discernível;

2) dor neuropática;

3) dor musculoesquelética secundária;

4) dor oncológica;

5) dor pós-cirúrgica;

6) cefaleia e dor orofacial;

7) dor visceral secundária.

>>>> Glossário médico

Cannabis sativa: planta que contém mais de 80 substâncias denominadas canabinoides, também é chamada de maconha ou cânhamo. As duas principais substâncias da cannabis são o tetraidrocanabinol (THC) e o Canabidiol (CBD).

Canabidiol (CBD): substância química da planta Cannabis sativa, reconhecida no tratamento de alguns distúrbios convulsivos. Parece prevenir a decomposição de uma substância química no cérebro que ajuda a controlar a dor, o humor e a função mental. Não tem efeitos intoxicantes ou alucinógenos.

Canabinoides: compostos químicos que interagem com os receptores do sistema endocanabinoide no corpo humano e regulam funções como dor, humor, apetite e sono. Podem ser fitocanabinoides (da planta Cannabis), endocanabinoides (produzidos pelo corpo) ou sintéticos (produzidos em laboratório, sendo usados para fins medicinais em tratamentos de epilepsia, dor crônica, ansiedade e autismo).

Tetraidrocanabinol (THC): responsável pelos efeitos euforizantes e intoxicantes da cannabis, mas também contribui para os benefícios à saúde proporcionados pela planta.

Maconha (cannabis):  droga produzida a partir da planta cannabis, com alta concentração da substância química psicoativa denominada delta-9-tetraidrocanabinol (THC).

 

Fonte: Por Vanessa Vieira – UnB Ciência

 

Michael C. Williams: A Nova Ordem Mundial civilizacional da direita

Poucos documentos capturaram a atenção das elites da política externa como a Estratégia de Segurança Nacional dos EUA para 2025 (NSS). Divulgada discretamente no início de dezembro, rapidamente suscitou elogios em Moscou e Pequim, ao mesmo tempo que provocou consternação e até mesmo raiva entre os aliados dos Estados Unidos na Europa Ocidental e em outras regiões.

Em sua essência, a Estratégia de Segurança Nacional (NSS) apresenta uma visão civilizacional da política mundial. O mundo deve ser visto como uma série de complexos civilizacionais centrados em grandes potências que ancoram suas civilizações e exercem hegemonia em suas regiões. O Ocidente não é apenas uma localização geográfica: é uma esfera histórica e cultural distinta. Crucialmente, essa civilização é ameaçada menos por ameaças militares externas do que por perigos internos — a cultura e a política corrosivas do liberalismo e as desestruturações e depredações econômicas e sociais do globalismo de mercado. Essa é uma visão surpreendentemente divergente e, em muitos aspectos, preocupante da política mundial. O universalismo que sustenta o globalismo liberal e os direitos humanos é explicitamente rejeitado. Desenvolver laços entre Estados soberanos unidos por uma civilização comum e culturas excludentes é sua prioridade.

Apesar da notoriedade da Estratégia de Segurança Nacional (NSS), as ideias nela apresentadas não são novas. Foram declaradas por Donald Trump em 2016 e proclamadas por J.D. Vance em seu discurso amplamente divulgado na Conferência de Segurança de Munique, onze meses antes de a NSS ser lançada. Tampouco são exclusivamente estadunidenses. O civilizacionalismo é o discurso geopolítico dominante dos conservadores radicais em toda a Europa. Para entender o poder e a popularidade do civilizacionalismo, precisamos vê-lo como uma estratégia política, bem como um conjunto de ideias. Ao fortalecer atores conservadores radicais internamente e apoiar novas estratégias no exterior, o civilizacionalismo faz parte de uma tentativa mais ampla de reestruturar fundamentalmente a ordem internacional.

<><> Fabricando Estados civilizacionais

Ocivilizacionismo representa uma forma de política transnacional que opera de maneiras diferentes, mas que se reforçam mutuamente, tanto na política interna quanto na externa, em ambos os lados do Atlântico. Nos Estados Unidos, está ligado ao que um comentarista chamou de “batalha pelo futuro da direita pós-Trump”. Em sua essência, está uma luta pela identidade nacional estadunidense: se os Estados Unidos são uma nação de “credenciais”, definida por um compromisso com valores universais e aberta, em princípio, a todos, ou se são — ou deveriam ser — um país definido e dominado pelos valores e pela linhagem dos “estadunidenses originais”. O civilizacionismo dá forma ideológica a essa compreensão mais exclusiva da identidade estadunidense. Não é surpreendente que Vance tenha sido um de seus principais proponentes. Reivindicar uma identidade civilizacional internacionalmente — e tê-la reconhecida e ecoada por outros conservadores, como o presidente da Hungria, Viktor Orbán — também é uma forma de reforçar essa reivindicação internamente.

Ao mesmo tempo, o civilizacionalismo também serve para reformular os debates sobre o futuro da política externa dos EUA e o lugar do país no mundo. Durante décadas, a escolha fundamental nesses debates foi entre internacionalismo e isolacionismo, sendo este último considerado ideologicamente restrito e estrategicamente irrealista. O civilizacionalismo oferece uma terceira opção: a dos EUA como um Estado civilizacional — uma grande potência no centro de uma região mais ampla e culturalmente congruente.

Isso também possibilita novas iniciativas e estratégias diplomáticas. Se as relações internacionais são definidas não apenas pelas interações entre Estados formalmente soberanos, mas também pelos destinos civilizacionais, isso justifica tratar os Estados de forma diferenciada, dependendo de seu compromisso e importância para a civilização. Novamente, a Estratégia de Segurança Nacional deixa isso claro, enfatizando a necessidade de os Estados Unidos apoiarem governos conservadores radicais. Ela também abre caminho para novas táticas não limitadas pelas normas de não interferência soberana, como o apoio declarado ou o contato com atores da sociedade civil e partidos políticos ideologicamente alinhados com o governo atual. Isso inclui desde críticas públicas a governos europeus por retrocesso civilizacional, apoio financeiro formal a think tanks de direita, incentivo a separatistas canadenses ou até mesmo a organização de encontros aparentemente inofensivos entre o vice-presidente e aliados civilizacionalistas da direita britânica na zona rural de Oxfordshire. O resultado é uma estratégia diplomática que contorna os limites tradicionais da não interferência soberana, ao mesmo tempo que exige uma soberania (civilizacional) mais assertiva.

<><> A Europa como fortaleza civilizacional

Do outro lado do Atlântico, a política civilizacional também desempenha um papel central nas campanhas internas da extrema-direita contra o liberalismo e nas lutas pelo futuro do conservadorismo. Isso é particularmente evidente no Reino Unido, onde o Partido Reformista faz campanha para substituir o Partido Conservador como porta-estandarte da direita, com a conivência de ex-membros conservadores de direita e com o apoio declarado do vice-presidente dos EUA.

No continente, os ataques às “elites globalistas da UE” e os apelos à reafirmação de identidades, valores e interesses nacionais exclusivos têm sido um elemento básico da retórica política de direita há anos. No entanto, os apelos à civilização ocidental desempenham agora um papel proeminente nas tentativas de reconciliar o nacionalismo com a europeidade, contrabalançando as acusações de autarquia nacional irrealista através da construção de uma civilização europeia alternativa, baseada no cristianismo ou no Iluminismo. Essa visão proporciona um certo grau de unidade internacional, ao mesmo tempo que exclui as suas outras civilizações, em particular as islâmicas.

“Apelos à civilização ocidental desempenham hoje um papel proeminente nas tentativas de reconciliar o nacionalismo com a identidade europeia.”

Essas ideias também permitiram que a extrema-direita passasse da rejeição à UE à busca por sua reforma, transformando-a em um baluarte da civilização europeia e de suas nações soberanas. É importante ressaltar que esse não é apenas um discurso pan-europeu. Grande parte da extrema-direita europeia também é atlanticista e ocidental, buscando constantemente apoio para sua causa por meio de alianças com a direita estadunidense. Nessas narrativas, a Estratégia de Segurança Nacional (NSS) demonstra o desejo dos Estados Unidos de salvar a Europa e sua civilização ocidental das elites liberais que a estariam destruindo. Essa perspectiva fornece aos partidos de extrema-direita não apenas munição para seus ataques tradicionais a essas elites, mas também a alegação de que somente se movendo para a direita política a Europa poderá garantir que os Estados Unidos permaneçam comprometidos com a segurança econômica e militar do continente. Partindo dessa posição, a conclusão é óbvia:

Apesar dos alertas cautelosos de Washington, as elites da UE não mudarão — isso já está evidente. Em vez disso, estão acelerando na mesma trajetória descendente. Ao fazer isso, minam a única aliança restante que poderia ancorá-las em uma ordem global cada vez mais volátil e instável — uma aliança sem a qual o poder econômico e diplomático da Europa só continuará a diminuir.

Ao se vincular estreitamente a parceiros ideológicos do outro lado do Atlântico, a direita europeia busca, assim, colher vantagens eleitorais, bem como apoio e legitimação no exterior.

<><> Universalismo em desvantagem

Em suma, o que observamos na política de direita não é a expressão de uma civilização ou de um Estado civilizacional que já exista em um sentido simples. Em vez disso, trata-se da utilização de reivindicações civilizacionais em lutas políticas internas e externas, juntamente com o desenvolvimento de novas estratégias transnacionais que buscam influenciar a identidade política, a política eleitoral e a política externa.

A estratégia civilizacional tem limites. Enquanto civilização e soberania parecerem se encaixar perfeitamente, as tensões óbvias entre elas podem ser negociadas. Mas quando o Estado civilizacional central age como uma grande potência unilateralista, violando a soberania em nome de interesses nacionais, as dificuldades se tornam quase impossíveis de disfarçar. Os planos do governo Trump para a Groenlândia — e a consternação que causaram em parte da extrema-direita europeia — são um exemplo clássico. Mas os oponentes da direita não devem se sentir muito confortáveis ​​com essas tensões.

A indignação da direita europeia está ligada ao desafio estadunidense à soberania da Dinamarca, um Estado europeu e aliado da OTAN; uma inquietação semelhante é menos provável em resposta a intervenções na América Central e no Caribe. Além disso, as divergências podem ser estrategicamente atenuadas sem comprometer o objetivo de reformar a relação geopolítica. O discurso de Marco Rubio na Conferência de Munique de 2026 foi, em certo sentido, mais conciliatório. Mas suas visitas subsequentes à Eslováquia e à Hungria, dois países com governos de direita em forte desacordo com a UE, deixaram a mensagem subjacente clara.

A força da narrativa civilizacional da direita é reforçada pelo fato de que uma resposta liberal tradicional a um argumento contracivilizacional baseado no universalismo foi minada não apenas pela direita, mas também por críticos da esquerda e do Sul Global, que a associam ao imperialismo ocidental. As dificuldades enfrentadas pela Comissão Europeia ao tentar construir uma contranarrativa demonstram o desafio, bem como o risco, de que seguir esse caminho possa, inadvertidamente, amplificar os argumentos civilizacionais de seus oponentes. O civilizacionalismo está subitamente em toda parte na retórica das relações internacionais. Isso por si só já deveria nos alertar para a probabilidade de que sua popularidade não seja algo tão inocente assim.

¨      O ser, o tempo e a civilização: reflexões sobre a liberdade e o direito. Por Marcelo Moraes Caetano

A sociologia jurídica e a antropologia indagam sobre formações coletivas (sociais) e suas possibilidades de organização sob a égide do Estado Social de Direito. A racionalização do direito, em contraparte com estudos mais modernos, demonstra que o ser humano vai além da racionalidade stricto sensu, alcançando esferas de subjetividade que igualmente participam de sua condição existencial, em que o fator do tempo é elemento intrínseco a medir sua própria liberdade como indivíduo inserido no coletivo.   Ao longo do tempo, as questões antropológicas, sociológicas e jurídicas vêm se modificando substancialmente, para atender às novas exigências sociais em progresso. O tempo, nesse sentido, precisa fazer com que o direito tenha, a partir de suas fontes materiais e formais, a capacidade de espelhar os anseios e esperanças sociais dos seres humanos, que são a um só tempo os grandes pontos de partida e de chegada do direito, em cujo cerne pousa uma intrínseca vocação democratizante e civilizatória. Foi assim que muitas escolas sucederam umas às outras, como mostra Cavalieri Filho (2007): escola jusnaturalista; escola teológica; escola racionalista ou contratual; escola histórica do direito; escola marxista e escola sociológica do direito.

Por ora, devemos rememorar o advento da Lei 8078 de 1990 (o Código de Defesa do Consumidor), que completou recentemente trinta e cinco anos, já que as demandas provenientes do espectro jurídico alcançado por esse diploma legal possuem interseções com outro diploma a ser lembrado, a Lei 9099 de 1995 (Juizados Especiais), cujos trinta anos se consolidaram em 2025 (CHINI; CAETANO, 2022), não apenas no que se refere à esfera de competência para a resolução de muitos conflitos daquele Código, mas também porque tais Leis dialogam uma com a outra. Além disso, a proposta de resolução de conflitos em menor tempo vai ao encontro das expectativas sociais e existenciais que esse mesmo tempo representa na vida de uma pessoa.  Dando ainda outro passo, as Leis em tela permitem aprofundadas reflexões de cunho juscientífico (que tem em Karl Larenz um grande porta-voz) e jusfilosófico (que, para ficarmos em searas brasileiras, encontra guarida em juristas como Tobias Barreto, Rui Barbosa, Alberto Venâncio Filho, Raymundo de Farias Brito, Miguel Reale). Ambas as correntes podem ser especuladas a partir da visão de Aristóteles (1998).

Tais reflexões, no que se refere ao Direito do Consumidor aludido, pautam-se no reconhecimento da suscetibilidade e fragilidade da pessoa humana diante de grandes conglomerados econômicos com que precise se relacionar, não devendo essa condição de exposição atacável – que na Lei 8078/1990 se confirma no princípio da vulnerabilidade do consumidor – ser sinônimo de desproteção ou indefensabilidade. Ao contrário, é justamente aí, como as duas Leis aqui abordadas mostram, que o Estado deverá apresentar, com o anteparo do direito, o seu poder contundente, porém pacífico, capaz de regrar e disciplinar a vida em coletividade, de modo que ninguém seja lesionado; e, caso a prevenção não seja possível, que o indivíduo seja reparado nos danos (inclusive temporais, ou existenciais) sofridos.

Rousseau representa a importância no que podemos conceber como a outra polaridade da visão racionalista e comunitária, pois o mestre suíço, autor de Du Contrat Social ou Principes du droit politique, pugnará, com outra de sua faceta, por assim dizer, pelo homem em seu estado puro de natureza, alheio à vida em coletividade, chegando a afirmar, o que abriu ensejo para o Romantismo, mutatis mutandis, que a sociedade é causa de corrompimento do ser humano em sua essência. 

Com a questão de essência implicada em Rousseau, não se pode deixar de perceber que essa dualidade atribuída por ele ao ser humano vem refletida em outro pensador: Martin Heidegger. Queremos dizer que Heidegger, em Ser e tempo (HEIDEGGER, 2005), propõe uma releitura filosófica sobre o ser humano, dividindo, a partir dele, o mundo entre a essência ou o ser (o ontológico) e o ente (o ôntico), afirmando que essa distinção não fora levada a efeito, ao menos não de forma eficaz, pela filosofia ocidental.   Ou seja, embora o homem seja vislumbrado como ser social – premissa maior para a existência das culturas, das civilizações e do direito –, também é verdade que outras esferas e dinâmicas perfazem a natureza humana em sua completude. E igualmente é verdadeira a conclusão de que o direito não é apenas um dos elementos disciplinadores e pedagógicos do convívio humano, mas cabe-lhe, amiúde, a tutela do indivíduo justamente no seu regaço muitas vezes de solitude e serenidade. Haja vista que a paz pública, protegida pelo diploma repressivo do Código Penal, visa justamente à permissão de que o sujeito tenha liberdade de ir, vir e permanecer, em convívio com outrem, ou em sua própria companhia, como melhor lhe aprouver, gozando de uma coletividade (pública) que não lhe seja turbulenta (ou seja, oferecendo-lhe paz). 

Entretanto, a afirmação de que o direito e a sociedade apresentam afinidades imanentes nunca deixará de ser verdadeira. “Daí a veracidade de antigo brocado: ubi societas, ibi jus onde está a sociedade está o Direito. Mas a recíproca é também verdadeira: ubi jus, ibi societas – onde está o Direito está a sociedade –; a vinculação entre ambas é tal que um não pode existir sem o outro.”  (CAVALIERI FILHO, 2007, p. 9).

Hegel apresenta Weltanshauung perfeitamente afim às ideias apresentadas por Sérgio Cavalieri Filho, quando assevera: “Na substância universal, porém, o indivíduo não só tem essa forma da subsistência de seu agir em geral, mas também seu conteúdo. O que ele faz é o gênio universal, o etos de todos. Esse conteúdo, enquanto se singulariza completamente, está em sua efetividade encerrada nos limites do agir de todos. O trabalho do indivíduo para prover suas necessidades é tanto satisfação das necessidades alheias quanto das próprias; e o indivíduo só obtém a satisfação de suas necessidades mediante o trabalho dos outros” (HEGEL, 1992, p. 223).

Um dos bens mais preciosos do ser humano é o tempo, que é tanto subjetivo, quanto objetivo; tanto metafísico, quanto físico; tanto existencial, quanto essencial; tanto individual quanto coletivo, como mostra Hegel. Por isso, o tempo é tutelado pelo direito em sua abrangência humanista. Não foi por outra razão que Marx entendeu que, nas revoluções industriais, não tendo outra coisa a oferecer, o que o proletariado pôde conceder foi exatamente seu tempo em forma de mão de obra. É importante, por isso, trazer o pensamento de Marcuse, que, sinopticamente, em obra em que estabelece paralelos entre a cultura e a psicanálise, traça uma distinção entre civilização e cultura.

Civilização e cultura, como se sabe, eram preocupações fundamentais de Freud (cf. CAETANO, 2022). Haja vista que uma de suas obras mais maduras, publicada em 1930, é O mal-estar na civilização, cujas traduções mais recentes têm sido O mal-estar na cultura, dado o título original em alemão, em que cultura e civilização acabam tornando-se vocábulos polissêmicos convergentes no conceito de Kultur; cf. Das Unbehagen in der Kultur.

Marcuse, ao distinguir civilização e cultura, portanto, ressaltará a importância do “ócio”, a que Domenico de Masi conceituou como o necessário “ócio criativo”. 

Ou seja, é mostrado como, para a inteireza do ser humano, há peremptoriedade da existência de tempo livre de afazeres e preocupações cotidianas, em que o psiquismo possa repousar sem atribulações. Esse tempo de “ócio”, portanto, integra a esfera cultural ou antropológica do homem, dotando sua vida existencial de sentido, de que ele jamais poderá ser destituído por práticas abusivas de fornecedores, voltando ao Código de Defesa do Consumidor, ou de quem quer que seja, pois, esse seu tempo é totalmente salvaguardado pelo direito, que o garante e tutela, quer seja protegendo-o, quer seja reparando-o, em caso de causação de dano. Eis o esquema simples, mas didático, de Marcuse, com que encerramos estas nossas reflexões sobre ser humano, tempo, liberdade, trabalho, defesa, vulnerabilidade, Estado Social de Direito, existência, essência.

 

Fonte: Tradução Pedro Silva, para Jacobin Brasil/Le Monde