Palavra de Sá

Notas sobre os “avanços tecnológicos” no cuidar

Na esteira do que foi desenvolvido na última coluna, na qual defendi a diferenciação entre arranjo técnico e artefato técnico como uma premissa decisiva para pensar o atual cenário de “transformação digital da saúde”, agora trago um pouco do que compreendo como a segunda premissa, a saber: não há – e nunca houve na história humana – práticas de cuidado e atenção à saúde que não tenham sido técnicas.

Em defesa desse entendimento, penso que temos que dar alguns passos atrás para revisitar fundamentos. Para alguns isso pode soar abstrato demais e, portanto, dispensável. Eu diria o contrário: se é precisamente nos momentos de crise que se faz urgente nomearmos as causas da dor, quanto mais adequadas forem tais nomeações, mais frutíferas serão as alternativas abertas. Ou, como dizia Gérard Lebrun, é preciso confiar na “paciência do conceito”: em vez de buscar diagnósticos imediatos – ao sabor dos acontecimentos e dos modismos –, aceitar o trabalho demorado de reconstruir mediações históricas e categorias teóricas que tornam a(s) crise(s) inteligível(is).

Quem nunca ouviu dizer algo como “A IA é boa ou má a depender de como a utilizamos”? Essa compreensão é limitada quando entendemos que tecnologias não são meros instrumentos, coisas estanques que simplesmente manipulamos, mas arranjos sociais que estão implicados em processos de trabalho historicamente determinados. Acontece que há algo a mais a ser ponderado: além de instrumento e arranjo, do ponto de vista da antropologia filosófica e da paleoantropologia, a rigor a técnica é condição de possibilidade do “humano”.

Sabemos que não são só os humanos que se medicam. Um exemplo clássico de zoofarmacognosia, o estudo de como animais utilizam objetos naturais para prevenir ou tratar doenças, pode ser visto entre os chimpanzés. Tais símios, além das famosas ferramentas de galhos para pescar cupins e formigas, identificadas por Jane Goodall, também consomem folhas muito amargas – com pouco ou nenhum valor nutricional – quando apresentam infecções parasitárias. Para o pioneiro no assunto, o primatólogo Michael Huffman, tais comportamentos acontecem quando o animal apresenta sinais de doença, consome uma substância fora da dieta habitual e sem valor nutricional, demonstra melhora clínica com o consumo, e a dose ingerida se mostra compatível com a eficácia farmacológica da substância.

Hoje, por sinal, sabemos que há inúmeros casos de zoofarmacognosias: de orangotangos aplicando plantas com propriedades anti-inflamatórias diretamente sobre feridas até aves esfregando formigas sobre o corpo, em razão do ácido fórmico das formigas, que age como substância antiparasitária contra piolhos e outros ectoparasitas.

Do ponto de vista de alguém como György Lukács, embora esses bichos executem operações sofisticadas, não há evidências de que exista entre eles projetos idealizados que separam meios e fins na busca de conhecer as propriedades dos objetos, bem como não encontramos sinais de partilha das novas experiências e conhecimentos de modo transgeracional e acumulativo. Ainda que executem comportamentos complexos, não é possível observar um “salto ontológico” entre “bicho” e humano, diria o húngaro. A razão é que neste último, como diria ele recuperando Marx, nós vemos justamente a adaptação e transformação ativa do ambiente (e de si mesmo) através da práxis.

Olhando para o campo da saúde coletiva, nos fundamentos da compreensão de um dos seus clássicos, Ricardo Bruno Mendes-Gonçalves (RBMG), encontramos justamente a ideia de práxis e adaptação ativa de Lukács e Marx. Segundo eles, é próprio do humano a prática na qual se realiza o que estava previamente idealizado “na cabeça”, uma prática teleológica. Com ela, o que é ideia ganha existência material mediante o arranjo de meios adequados para tal. Ao fim, trocando em miúdos, o que era um objetivo na cabeça se transforma em algo concreto na prática – o poder da criação, diria o sambista.

É por isso que, na antropologia filosófica desenvolvida por Lukács, os meios pelos quais a práxis humana se realiza são justamente o núcleo ontológico da técnica. Eles são as cadeias causais encontradas no “ambiente exterior” que passam a ser conhecidas, organizadas e codificadas em instrumentos, ferramentas, procedimentos e saberes operatórios que viabilizam a realização de um objetivo determinado. A técnica é, portanto, o sedimentar dos ‘meios’ dos quais o humano se vale em sua práxis. É nesse processo, por sinal, que a práxis cria então uma “segunda natureza”, isto é, um mundo “puramente social” – não biológico –, resultado histórico de uma rede de inúmeras criações teleologicamente concebidas e objetivadas pelas práticas sociais.

É certo que Lukács sabe que esta segunda natureza retroage sobre o indivíduo e o grupo, conformando justamente o processo que ele denominou de “devir humano do humano”. Podemos até dizer que, para o filósofo marxista, se não há humano sem práxis, esta, por sua vez, não é possível sem seus meios. Consequentemente, não seria demais afirmar que, para ele, o humano se faz humano também mediante a técnica, ou melhor, que não há humano sem técnica.

Acontece que, na dialética entre o indivíduo da práxis e o “ambiente natural”, tais pensadores jogam todo o peso no primeiro. O indivíduo teleologicamente orientado é sempre o polo ativo, enquanto o “ambiente” é passivo, e, com isso, a técnica aparece como um suplemento de um humano já “pronto”. É esse fundamento, também, que permite a alguns pensadores da Saúde Coletiva considerarem a existência de uma “medicina tecnológica” e outra “não-tecnológica”.

Penso, contudo, ser o caso de reavaliarmos esse entendimento – não para renunciarmos ao sujeito da práxis, mas para qualificarmos ainda mais nossa compreensão das condições de possibilidade da atividade humana e da nossa (auto)transformação.

Mudando de prateleira, para Bernard Stiegler a técnica também é constitutiva do humano. Entretanto, afeito à paleoantropologia de André Leroi-Gourhan, para o filósofo francês, quando pensamos na técnica não se trata somente de um meio que serve como instrumento às finalidades previamente dadas pela consciência. Em vez disso, para ele a relação deve ser invertida: o que chamamos “humano” só aparece como tal na relação mediante a técnica, não há um humano já pronto ao qual se acrescentaria depois a técnica como um “a mais”. O humano se faz através de próteses técnicas – sempre tecnodiversas, como diria Yuk Hui, mas isto ficará para outra oportunidade.

Em primeiro lugar, Stiegler descreve o devir humano como resultado de um processo de “exteriorização” da memória em artefatos técnicos, algo que ele denomina de epifilogênese. O autor utiliza a paleotécnica para enfatizar que, desde o Paleolítico, a memória humana deixou de ser apenas genética e ontogenética, e passou a ocorrer por processos de exteriorização. Ou seja, diferentemente dos ‘bichos’, os humanos constroem sua memória fora de sua base biológica, no meio externo do organismo individual. A memória humana é, sobretudo, inscrita naquilo que ele chama de “envelopes técnicos”: ferramentas, armas, utensílios, artes, grafias, escritas etc. A técnica é sempre inscrição da memória em artefatos, e o humano “aparece” justamente quando a “vida” passa a se processar pela organização do inorgânico em próteses técnicas.

Recuperando Leroi-Gourhan, Stiegler toma o sílex como caso paradigmático: a pedra lascada desenvolvida por espécies anteriores ao Homo sapiens é resultado de uma “cadeia de operações”, um artefato que incorpora na sua forma uma memória desses gestos e serve como suporte para reativar esse saber nas gerações subsequentes. Quando pegamos um sílex, vemos o que é possível fazer com ele, o gesto que o produziu, aprendemos, reiteramos ou recriamos esse gesto. A ferramenta é, portanto, prótese, registro exterior de uma experiência e um “interlocutor” com o qual o corpo se afina de geração em geração.

Cada técnica (talhar uma pedra, usar o propulsor, fiar, moer, suturar, cuidar) implica uma sequência de operações com uma certa sintaxe: ordem de gestos, ritmos, forças, posições do corpo etc. Essa sequência, uma vez experimentada, tende a se fixar como “programa de ação”. O artefato funciona justamente como guia material da sequência: a forma do propulsor “pede” certo modo de empunhar, certo gesto de arremesso; o desenho de um raspador “pede” certa forma de raspar, certa posição da mão; o mesmo vale para um curativo com base em fibras vegetais torcidas e presas com resina, que requer certo modo de enfaixar, comprimir, sustentar, proteger uma ferida.

Os artefatos funcionam como um suporte externo da memória: mesmo sem teoria construída, a própria existência repetida de um tipo de objeto no grupo mantém vivo o programa gestual, aprende-se ao ver e usar, e se recria por imitação e inovação.

O emaranhado desses envelopes técnicos acaba conformando um meio, diria Stiegler, no sentido de um milieu, um “ambiente” em que nascemos e nos desenvolvemos, e que ele denominou de “sistema técnico”. Se Marx dizia que os humanos fazem a história, mas “não a fazem sob circunstâncias de sua escolha e sim sob aquelas com que se defrontam diretamente, legadas e transmitidas pelo passado”, devemos considerar que o sistema técnico é seguramente um dos legados mais duros (“calcificados”) com os quais os humanos se defrontam.

No fim do ano passado, descobertas sugerem que um grupo de neandertais ateou fogo de forma deliberada e repetida em uma lareira há cerca de 400 mil anos. Se as descobertas se confirmarem, será uma virada na paleoantropologia, pois alteraremos a primeira ocorrência do uso do fogo em mais de 350 mil anos, reforçando as evidências de que os neandertais eram mais humanos do que ainda supomos. Seja como for, estudos de paleopatologia, como o de Benjamina — uma criança Homo heidelbergensis com grave deficiência congênita há cerca de 500 mil anos —, sugerem que grupos humanos muito antigos conviveram por longos períodos com indivíduos com alterações anatômicas significativas, oferecendo-lhes práticas de cuidado e atenção à saúde.

Não é preciso esticar muito a corda para considerar razoável que artefatos “médicos” utilizados pela espécie “irmã” tenham sido, para o Homo sapiens, um ambiente técnico valioso. Mesmo porque, voltando às descobertas de Huffman, antes mencionadas, outra coisa que chama atenção, e que foi confirmada em descobertas mais recentes, é que a zoofarmacognosia se dobra sobre a etnofarmacologia. Ou seja, uma fração significativa das plantas usadas por primatas no processo saúde-doença também aparece em repertórios de medicinas tradicionais entre os humanos, sendo utilizadas em processos semelhantes – a medicina também advém de interações interespecíficas.

Tudo isso, para dizer que, se jogarmos todo o peso no humano dotado de teleologia, a técnica sempre entrará apenas como instrumento e o sujeito aparecerá como anterior a ela e seu soberano absoluto. Se insistirmos na ideia de um sujeito pré-técnico, esqueceremos que a técnica é ela mesma solo material do surgimento das prévias ideações. O que Stiegler faz é contrabalancear esse enquadramento. Antes de qualquer sistema conceitual elaborado, há o manejo de meios técnicos que dão forma à temporalidade da atenção e à espacialidade da ação, isto é, em sentido forte trata-se de um a priori sociotécnico a todo e qualquer indivíduo humano, uma condição sem a qual a experiência humana não teria a forma que tem.

Por isso, quando o filósofo francês diz que não há humano sem técnica, significa dizer que nunca houve atividade humana que não tenha emergido de experiências passadas retidas, inscritas e armazenadas em artefatos – em um sistema técnico. A técnica não vem depois do humano, como simples resultado da teleologia. Ela constitui a própria condição da experiência, da temporalidade e da individuação psíquico-coletiva em que o humano pôde devir. De modo contraintuitivo, podemos dizer que o humano precede o Homo sapiens mediante o “meio técnico” criado por outras espécies que o antecederam.

Não existe, portanto, uma “medicina” não técnica. As práticas de cuidado e atenção são sempre técnicas, na medida em que elas próprias só podem emergir de um processo epifilogenético. Em Stiegler, o cuidado que um sujeito é capaz de dedicar ao outro ou a si mesmo nunca é um “instinto natural” ou uma mera disposição interior da consciência, mas uma prática que foi configurada por um ambiente técnico repleto de envelopes de experiências passadas. Quer dizer: os esquemas de percepção, de memória e de antecipação que compõem a atenção à saúde se constituem a partir de um tecido de retenções secundárias (ontogenéticas) selecionadas sobre a base de retenções terciárias (epifilogenéticas), que organizam, desde a origem de nossa espécie — e o antes do nascimento de cada um de nós — , as condições de possibilidade do “cuidar”.

Nesse prisma, a chamada “saúde digital” pode ganhar outra densidade: não se trata de perguntar se usamos bem ou mal certas tecnologias, mas de compreender como determinados meios técnicos configuram as próprias condições das práticas de cuidado e atenção à saúde. Em outras palavras, a disputa não é apenas pelo uso, mas pela composição dos meios que nos compõem. Se a técnica é esse a priori material da experiência, então toda política de saúde é, inevitavelmente, uma política do milieu técnico – voltamos a isto na próxima coluna.

 

Fonte: Por Leandro Modolo, em Outra Saúde