Palavra de Sá

Pensar de modo abolicionista produz uma ética da generosidade

A chamada “revolução verde” pouco tem de revolucionária, sendo uma espécie de capitalismo embalada com papel reciclado. É uma variável contemporânea, sob outros termos e contextos, do que Chico Mendes dizia sobre a ecologia sem luta de classes, que era meramente “jardinagem”. “A revolução verde funciona muitas vezes como uma estratégia de imunização parcial que permite a continuidade na operacionalização do sistema, isso sem necessariamente enfrentar as suas contradições estruturais. Nesse sentido, me parece que o discurso ecológico contemporâneo corre o risco de se mostrar como um verniz de moralidade que retoca as grandes máquinas do agro”, pontua Bräulio Marques Rodrigues, em entrevista concedida por e-mail ao Instituto Humanitas Unisinos – IHU.

<><> Confira a entrevista.

·        Atualmente, quando se trata de pensar os limites do capitalismo, uma alternativa que costuma aparecer é o que se convencionou chamar de “revolução verde”. Do que se trata essa perspectiva?

Bräulio Marques Rodrigues – A chamada revolução verde costuma designar um conjunto de estratégias que procuram compatibilizar a continuidade de uma economia de escala com a mitigação dos impactos ambientais. Em linhas gerais, eu tentaria definir como uma aposta na inovação tecnológica, na transição energética, na financeirização dos serviços ambientais e na reorganização produtiva em torno de critérios de eficiência ecológica, como a redução de emissões, o uso de fontes renováveis e, de modo subsidiário, uma economia circular. De um ponto de vista geopolítico, pode-se dizer que essa aposta emerge para responder aos limites biofísicos do planeta sem romper estruturalmente com a lógica do capitalismo. Em vez de uma mudança profunda das formas de vida mercantis, leia-se, do consumo e das relações de produção, a revolução verde tende a operar como uma reprogramação do mesmo modelo civilizatório, agora sob o signo da sustentabilidade. Em minha formação e, em especial, em minha tese de doutorado, procurei analisar esse tipo de solução à luz do que [Peter] Sloterdijk chama de paradigma imunológico. A partir desta teoria, pode-se dizer que a revolução verde funciona muitas vezes como uma estratégia de imunização parcial que permite a continuidade na operacionalização do sistema, isso sem necessariamente enfrentar as suas contradições estruturais. A meu ver, isso acontece porque, tal como apontado por Fisher, o capitalismo tardio demonstra uma notável capacidade de absorver e neutralizar contradições, reempacotando soluções defasadas em novos nichos de mercado. Nesse sentido, me parece que o discurso ecológico contemporâneo corre o risco de se mostrar como um verniz de moralidade que retoca as grandes máquinas do agro. Penso que uma revolução verde efetiva implica menos em soluções exclusivamente tecnocráticas e mais na constituição de novos modos de cooperação, ou melhor, uma articulação entre engenharia e governabilidade capaz de redefinir a relação entre técnica e natureza em um horizonte pós-extrativista e pós-colonial.

·        Mark Fisher é, talvez, o responsável por ter tornado célebre a frase de Frederic Jameson, segundo a qual é mais fácil imaginar o fim do mundo do que o fim do capitalismo. Olhando para a realidade amazônica, até que ponto essa afirmação é verdadeira e a partir de quando ela não ajuda a compreender a realidade?

Bräulio Marques Rodrigues – A frase retomada por Fisher – e originalmente formulada por Jameson – aponta para um bloqueio imaginativo característico do realismo capitalista: a dificuldade de conceber alternativas ao capitalismo, mesmo diante de catástrofes evidentes. Segundo Fisher, isso não é apenas uma constatação econômica, mas um diagnóstico de recessão horizontal: o capitalismo passa a organizar não só a produção, mas também o horizonte do possível, colonizando o próprio imaginário. Na realidade amazônica, essa afirmação adquire um tom quase literal quando nos voltamos para a memória da província. A destruição da fauna e da flora, a marginalização do natural e a exclusão do nativo frequentemente aparecem como mais realistas do que qualquer iniciativa de desmobilização deste percurso histórico voltado para o progresso. Em muitos contextos, torna-se mais fácil apressar o fim do mundo e imaginar o esgotamento da floresta, a desertificação transversal e até cenários de colapso climático, do que a interrupção das cadeias de valor que sustentam o agronegócio, a mineração, ou mesmo, como bem dito por [Martin] Heidegger em um sentido mais amplo e fundamental, o obscurecimento do mundo.

Do meu ponto de vista, em consonância com as formulações de Eduardo Viveiros de Castro, talvez seja necessário reconhecer que este mundo governado pela lógica do dinheiro se aproxima de fechar suas cortinas, e que os povos ameríndios oferecem não apenas diagnósticos, mas também tipologias de pensamento e preparação, como posto por [Davi] Kopenawa em sua investigação sobre a cosmologia yanomami, A Queda do Céu. Trata-se de compreender com urgência, como práticas ancestrais, que vão desde os regimes de habitação até políticas de cuidado, desafiam concretamente a tese neoliberal de que não há alternativa. Acredito que a frase de Jameson repetida por Fisher é extremamente útil para diagnosticar a recessão criativa do Espírito imposta pelo capitalismo, mas é insuficiente como descrição de contextos colonizados. Aqui, talvez não seja apenas uma questão de conceber uma escatologia para o capitalismo, mas de reconhecer que já existem, na floresta e em suas margens, experiências de temporalidade e pertencimento que nunca compraram a ideia do capitalismo como fim da história.

·        Um dos imperativos do neoliberalismo é propor “soluções” individuais, investindo em pequenos gestos grande envergadura ética e cósmica. Que casos concretos podem exemplificar essa dinâmica e quais são as consequências sociais dessas práticas?

Bräulio Marques Rodrigues – Um dos traços centrais do neoliberalismo, como já diagnosticado por Fisher, é a privatização do sofrimento. Isso gera uma equiparação de responsabilidade entre as classes que ignora intencionalmente a apropriação das reservas de recursos pelas elites. Em outras palavras, em vez de atentar para os patrocinadores do desastre, o neoliberalismo desloca o foco para microgestos morais, investindo-os de uma carga ética quase redentora. O hambúrguer vegano é mais um exemplo de como a tarefa de salvar o mundo atual parece recair em uma escolha individual. Como se o estilo de vida pudesse, por si só, reverter processos de destruição ambiental consequentes da industrialização em larga escala. Ao dizer isso, não quero negar a importância ética dessas escolhas, mas observar como elas são insuficientes: substitutos simbólicos para reformas tecno-orgânicas. No caso dos hambúrgueres veganos, por exemplo, temos uma situação curiosa: práticas alimentares que poderiam estar associadas à valorização da culinária regional, por meio de círculos locais de produção e gastronomia, acabam se voltando para produtos ultraprocessados, inseridos nos mesmos dispositivos globais de logística. A promessa implícita é a de que o consumidor pode salvar o planeta por meio de um autointitulado consumo inteligente. As consequências deste novo aristocratismo estão aí. Para além da moralização do consumo, cumpre observar como o elitismo passa por um rebranding, uma vez que a sustentabilidade passa a ser ativo de uma nova marca e os sujeitos destas marcas são interpelados a se identificarem individualmente com os seus produtos, em vez de participarem de agências e coletivos capazes de disputar outros modelos de produção e, por sua vez, outras formas de valor.

·        Qual a relação entre desejo e capitalismo tardio e como ela nos ajuda a compreender o contemporâneo?

Bräulio Marques Rodrigues – No capitalismo tardio, o desejo deixa de ser apenas percebido como uma carência a ser satisfeita e passa a ser embalado como mercadoria. Desde pelo menos Gilles Deleuze e Félix Guattari, sabemos que o desejo não é simplesmente falta, mas uma energia criadora de corporalidades e capilarizadora de relações. O capitalismo contemporâneo se mostra particularmente eficiente em capturar essa potência, assim como proposto por [Jean-François] Lyotard, redirecionando-a para o consumo, mesmo quando isso implica a inscrição do desejo em uma economia libidinal interminável. Fisher mostra como essa captura do desejo funciona também em nível psíquico por meio de um estímulo sutil. É por isso que a promessa permanente de realização convive com aquilo que ele chama de hedonia depressiva, a saber, uma erotização da depressão. O desejo é continuamente estimulado na medida em que um pânico de baixa intensidade reforça a nossa dependência para com as telas. Penso que a principal tela esteja hoje nas plataformas digitais e, em especial, nas redes sociais. Em ambientes de hibridização e hiper-realismo – para retomar o diagnóstico de [Jean] Baudrillard acerca do regime em que a simulação precede e organiza o real –, a articulação entre desejo e neoliberalismo sofre uma inflexão decisiva. Já não estamos diante de uma economia centrada apenas em bens observáveis, mas de uma economia da atenção, estruturada pela captura contínua de dados comportamentais e pela modulação algorítmica das condutas. Se, como sugeria Baudrillard, consumimos signos antes que objetos, agora somos também consumidos enquanto perfis estatísticos, convertidos em variáveis preditivas no interior de uma maquinaria que antecipa, orienta e explora o desejo. Essa transição implica uma virtualização de todas as formas de vida e uma criptografia do comportamento. O que se consome não é apenas um objeto, mas uma promessa de validação, um tipo vital que passa por uma identidade a ser consumida. O desejo passa a ser continuamente mapeado, antecipado e induzido por bots que operam abaixo do limiar da consciência reflexiva, instalando uma área de socialização no qual os sujeitos não apenas desejam, mas são desejados como perfis e conjuntos de dados. Dito isso, penso que o que está em jogo não é apenas o conteúdo do desejo – o que desejamos –, mas o próprio modo de desejar: como esse desejo é distribuído também por meio de uma cadeia de valor, em quais condições emerge, quais os seus ritmos, como até as suas disrupções são controladas e, sobretudo, como se dá a sua mediação pela técnica.

·        Do que se trata a crítica de Jacques Derrida, em seu último seminário, a partir do conceito de carnofalogocentrismo?

Bräulio Marques Rodrigues – A crítica do carnofalogocentrismo pode ser desenvolvida a partir da tematização de três eixos da tradição ocidental, tal como generalizados por [Jacques] Derrida: o carnivorismo, o falocentrismo e o logocentrismo. O neologismo visa explicitar como a antropologia do sujeito que chega até nós – humano, masculino, racional e falante – instituiu uma correlação íntima entre soberania e consumo da carne, entendida aqui tanto como prática de ingestão quanto de possessão, tanto como alimentação quanto como filiação, bem como com a produção de uma hierarquia entre o humano e o animal. Nos últimos seminários, especialmente aqueles dedicados à questão do animal e da hospitalidade, Derrida aprofunda essa crítica, ao que hoje se costuma denominar de patriarcado, ao mostrar que a figura do sujeito soberano – aquele que fala, decide, mata e consome – está vinculada a um regime de autorização da violência contra o animal e, por extensão, contra formas de vida consideradas matáveis, ou seja, sacrificáveis, ou mesmo, descartáveis. O carnofalogocentrismo, nesse sentido, não se reduz a uma crítica aos hábitos alimentares, mas designa uma matriz civilizatória mais ampla, na qual a afirmação da racionalidade está estreitamente apoiada em uma bestialização do homem. A crítica derridiana aponta, assim, para a necessidade de repensar a legitimação na apropriação dos corpos, deslocando o humanismo clássico e abrindo espaço para uma ética da alteridade que inclua aquelas formas de vida até então consideradas não humanas: os animais, os corpos vulneráveis e as formas de vida historicamente subordinadas.

·        Por que e como o projeto veganista neoliberal contemporâneo opera, paradoxalmente ou não, no interior dos muros do carnofalogocentrismo?

Bräulio Marques Rodrigues – Tal como desenvolvi no ensaio Não se faz revolução com dieta vegana, penso que o ponto central não é a crítica ao veganismo enquanto escolha ética individual, mas a sua captura neoliberal como tecnologia de subjetivação. Nessa configuração, o engajamento político é reconfigurado como prática de consumo, deslocando a crítica do maquinário extrativista para o plano da autorregulação moral. Esse deslocamento permite que o projeto veganista neoliberal opere no interior da gramática do carnofalogocentrismo, não como a sua negação, mas como a sua reconfiguração. A lógica sacrificial, a hierarquização moral e a centralidade de um sujeito soberano que administra a sua própria pureza estão lá, permanecem ativas, ainda que sob uma nova estética. A economia política da exploração não é desativada, mas recodificada por meio de selos como plant-based, que reproduzem regimes coloniais de invisibilização do trabalho. Nesse sentido, o veganismo neoliberal não constitui uma ruptura com o regime carnofalogocêntrico, mas uma compatibilização da crítica com o mercado acionista da indústria alimentar. A substituição alimentar opera como mera mediação simbólica que preserva a acumulação, ao mesmo tempo que a distinção moral resultante inviabiliza a possibilidade de uma politização coletiva mais ampla que passe pela transparência nas condições materiais do trabalho.

·        Do que se trata o automatismo psicoeconômico formulado por Mark Fisher e como ele se engendra em nossas sociedades?

Bräulio Marques Rodrigues – Esse automatismo reflete a patologização do mal-estar social – a ansiedade decorrente de como a precariedade é atualmente interpretada como falha individual – e a colonização do tempo pelas semióticas do capital digital. Acredito que Fisher, em sua viragem para uma assombrologia ou hauntologia, oferece um diagnóstico preciso: vivemos em um presente tão contínuo que chega a ser espectral, de modo que o passado está sempre retornando no fantasma da nostalgia. A ontologia empresarial é ao mesmo tempo condição e consequência do automatismo: se não se pode imaginar algo diferente do trabalho como agregação de valor para uma mercadoria, então só resta a automatização dos sentidos da vida. O automatismo psicoeconômico, portanto, descreve o processo pelo qual a lógica do capitalismo neoliberal é internalizada a ponto de se tornar imanente. Além disso, pode-se sustentar que a determinação da existência no capitalismo tardio é engendrada por meio de circuitos hipersticionais que naturalizam imperativos como produtividade, flexibilidade e competição. Tais imperativos passam, por sua vez, a organizar a produção social do desejo, de modo a dissolver a fronteira entre a autenticidade e as demandas do mercado. Em síntese, acredito que o problema maior se encontra no fato de que tal adaptação parece criar uma subjetividade esquizo que está longe de ser criadora e livre. Ao contrário, essa divisão absoluta entre o mundo da vida e o mundo do trabalho nos exila na angústia. Depois de uma vida inteira dedicada a uma carreira, não sobra muita vida para viver e o bônus é a depressão.

·        Como sabotar a máquina da mercadoria e interromper seus fluxos de funcionamento? Por que isso é essencial para, de fato, propor uma revolução que não seja de fachada, mas estrutural?

Bräulio Marques Rodrigues – Sabotar a máquina da mercadoria não significa apenas recusar determinados produtos ou adotar estilos alternativos de vida, mas intervir nos dispositivos que organizam os fluxos de valor. Em termos deleuzianos, trata-se de enfrentar não apenas objetos isolados, mas a própria axiomática do capital, isto é, o conjunto de operações que permite ao capitalismo integrar diferenças, apreender performances e reconverter linhas de fuga em novas oportunidades de valorização.

A noção de máquina de guerra, em Deleuze e Guattari, é central para pensar essa sabotagem. A máquina de guerra não se confunde com o aparelho de Estado nem com suas formas institucionais; trata-se de uma designação para um experimentalismo que vem de fora – ou das bordas – dos dispositivos de captura. Uma dificuldade na constituição de agências de resistência, no momento atual, se encontra no fato de que as milícias digitais se mostram particularmente eficientes em legitimar a cultura hegemonônica e monetizar o dissenso por meio de uma espetacularização da ambiguidade. Startups, economia criativa, contraculturas e até expressões de dissidência estética frequentemente funcionam como exemplos dessa captura. É nesse ponto que penso que a contribuição de Fisher se torna decisiva para uma renovação da filosofia política com tom revolucionário. O realismo capitalista nomeia precisamente a atmosfera na qual essa captura se naturaliza: a sensação de que não há exterior ao sistema, de que toda linha de fuga já nasce antecipadamente formatada para a reabsorção mercantil. A sabotagem, portanto, não pode se limitar à invenção de novas identidades, pois estas tendem a ser rapidamente convertidas em capital. Uma máquina de guerra efetivamente antagonista, nesse contexto, precisaria operar no nível dos fluxos materiais e temporais: interrupção de cadeias logísticas, disputa sobre o tempo de trabalho e de vida, criação de redes coletivas que escapem, ainda que parcialmente, à equivalência geral da mercadoria. Trata-se menos de produzir novas diferenças e mais de produzir fricções e zonas de não conversão, nas quais nem tudo possa ser imediatamente traduzido em valor, de modo que se abra espaço para uma livre valoração que não pode ser dada por nenhum algoritmo.

·        Em que sentido a questão de fundo para os desafios ambientais e sociais não é propriamente o consumo, mas a produção?

Bräulio Marques Rodrigues – A centralidade da produção, e não do consumo, como questão de fundo dos desafios ambientais e sociais decorre do fato de que é no nível da organização produtiva que se definem as escalas de extração, os regimes energéticos, as cadeias logísticas, as formatações da propriedade e os padrões tecnológicos que estruturam materialmente a devastação e a desigualdade. O consumo aparece, em grande medida, como efeito e não como causa primária desses arranjos. Do ponto de vista ecológico, a produção define o metabolismo com a natureza. A escolha de matrizes fósseis e a escala de extração de materiais são determinados na esfera produtiva, não na de consumo. A obsolescência programada, por exemplo, é uma estratégia produtiva deliberada para encurtar ciclos de reposição, gerando simultaneamente desperdício e demanda artificial. Mesmo que o consumo se tornasse verde ou minimalista, um sistema produtivo baseado em crescimento exponencial, externalização de custos ambientais e uso intensivo de recursos não renováveis, assim como ressalta Andreas Malm, continuaria a gerar degradação, pois a reprodução do capital fóssil exige expansão material constante. No âmbito social, a organização da produção define as relações de trabalho, a distribuição de renda e as variações da desigualdade. A precarização laboral, a deslocalização de fábricas para regiões com baixos padrões regulatórios e a financeirização, que prioriza o valor para o acionista em detrimento do valor comunitário, são características intrínsecas do modo de produção pós-fordista. O consumo, nesse sentido, é um momento posterior que pode até mascarar essas contradições (via acesso a bens baratos oriundos de exploração), mas não as causas.

Portanto, a raiz do problema reside na lógica produtiva orientada para a acumulação infinita em um planeta finito. Enquanto a produção for alijada em torno dessa lógica, mesmo reduções no consumo (em nível individual ou setorial) tenderão a ser compensadas pelo mecanismo de rebote sistêmico (effet de rebond), onde ganhos de eficiência são anulados por aumentos na escala de produção.

·        Como a mesma lógica implicada na negação ao consumo de carne está presente nas grandes monoculturas de milho e soja? Dito de um modo mais coloquial, por que o buraco é mais embaixo?

Bräulio Marques Rodrigues – Se recorrermos à figura da carne na obra de Francis Bacon, o pintor, podemos iluminar de modo particularmente expressivo por que o problema não se esgota na negação do consumo de carne. Em Bacon, a carne não aparece apenas como alimento a ser consumido, mas como essa matéria exposta, dilacerada, pendurada e tensionada por forças. A carne é aqui aquilo que resta quando o corpo é reduzido ao descartável. Bacon pinta a carne não como alimento, mas como superfície que tenciona forças: dor e deformação aparecem como um corpo cujos órgãos foram retirados e expostos nas pressões do quadro. Essa carne é a metáfora do lugar onde as possibilidades reais da vida confrontam o desejo por excesso – o problema nesse caso é que tal abundância desejada é apenas para si e o outro nem sequer é convidado para o banquete, até porque a carne que comemos é a sua. Acho que a mesma lógica que organiza a indústria da carne reaparece, sob outra forma, nas grandes monoculturas de milho e soja que você citou. Ainda que não se trate de carne animal, trata-se da produção de uma carne vegetal genérica: vastas superfícies territoriais são convertidas em matéria homogênea, destituídas de singularidade, reduzidas a unidades de rendimento. Assim como nos corpos pintados por Bacon, o território deixa de ser o corpo vivo e passa a ser a carne exposta ao regime de corte, repetição e expiação. A figura baconiana da carne ilustra, para mim, como o problema do neomalthusianismo, por exemplo, não é apenas ético-alimentar, mas ontológico e político: trata-se de um regime no qual tudo aquilo que existe deve ser convertido em mais-valia. As monoculturas não superam essa lógica, mas a territorializam, transferindo a carne do animal para o território e do corpo individual para a paisagem inteira. É por isso que no plano estrutural a crítica ao carnivorismo precisa ser inseparável da crítica aos regimes de produção que transformam a própria terra em carne disponível.

·        De que ordem é o puritanismo moderno em voga?

Bräulio Marques Rodrigues – O puritanismo moderno em voga é uma tendência reativa da classe média e do que chamei antes de novo aristocratismo. Parece-me que passa por um poder pastoral que precisa a todo momento corrigir o discurso com base no que [Judith] Butler chamou de princípio de coerência. Com isso, a própria possibilidade de vocalizar uma opinião fica restrita a quem domina uma gramática conforme um cânone acadêmico que a classe trabalhadora não tem acesso. A meu ver, esse é um traço central da polarização ideológica. Outro ponto é aquele apontado por Fisher em Exiting the Vampire Castle. Há esse atomismo da consciência virtuosa cada vez mais isolada tal como se estivesse aprisionada em um castelo. Nesse castelo, se já não bastasse a alienação do que acontece lá fora, ainda há um vampiro que drena toda a alegria e a generosidade ao confinar a consciência em um ciclo infinito de medo e ódio. Isso é o que resta do superego quando um futuro de comunhão é cancelado. A saber, o castelo pode ser lido como um identi-camp: não apenas uma clausura, mas uma tecnologia de captura identitária que opera por segmentação afetiva e autopoliciamento permanente. Trata-se de um campo sem arame farpado, no qual a subjetividade é organizada em microssoberanias ressentidas, cada uma defendendo a sua própria ferida como território e a sua própria posição como fortaleza. O identi-camp não produz comunidade, mas agregados de perfis; não produz solidariedade, mas alinhamentos reativos: não produz mundo algum. Nesse regime, a identidade deixa de ser um vetor de articulação e serve única e exclusivamente ao confinamento e à vigilância recíproca. Sair do castelo implica desertar deste lugar que estou chamando de identi-camp e trocar a posição de juiz pela de familiar: não a familiaridade da identidade, mas a do encontro entre corpos que não precisam ser puros para poderem ser solidários. Nesse movimento, o erro deixa de funcionar como marca de exclusão e passa a operar como condição de aprendizagem coletiva, nas quais sujeitos igualmente falhos podem ainda assim construir algo em comum. O puritanismo aparece, aqui, como a patologia política de um campo sem movimento: tanto da esquerda paralisada quanto da direita em delírio, ambos presos à lógica do adiamento perpétuo. O tempo próprio do identi-camp é sempre o depois, o ajuste de contas futuro, o amanhã que nunca chega. Mas o amanhã, como Fisher sabia, continua a ser o tempo do vampiro: um futuro prometido que se alimenta da suspensão indefinida do presente.

·        Quais os caminhos possíveis para pensarmos uma alternativa concreta ao capitalismo?

Bräulio Marques Rodrigues – Uma alternativa concreta ao capitalismo não pode ser formulada apenas no registro da gestão ou da reforma incremental. Trata-se de uma agenda civilizatória que exige a articulação simultânea de infraestruturas inclusivas com sintonias de coexistência que partam do subsolo do realismo capitalista, tomado como horizonte aparentemente incontornável. Para Fisher, o comunismo ácido nomeia precisamente essa transição codependente: não um programa econômico fechado, mas uma intervenção que possa abrir fissuras na naturalização da escassez. Nesse sentido, vejo a proposição de [Aaron] Bastani, sobre o comunismo de luxo, como complementar. A automação não deve aparecer como fetiche tecnofílico, mas como condição histórica para a superação estrutural do trabalho compulsório. Sloterdijk, por sua vez, desloca a questão para o plano das arquiteturas de convivência por meio do conceito de coimunismo. O capitalismo se organiza como um regime de imunização, no qual segurança e sobrevivência são privatizadas, ao custo da externalização sistemática de riscos e vulnerabilidades. O coimunismo de Sloterdijk, por sua vez, não propõe uma ética abstrata da interdependência, mas a construção material de esferas compartilhadas de cuidado e sustentação, nas quais a vida deixa de ser administrada como ativo individual e adquire qualidade de antropotécnica: uma técnica criadora de pessoas melhores. Dito isso, e diante da exigência de uma proposta concreta, cabe afirmar que, no contexto de crescente intervenção política das big techs, defendo aqui a soberania tecnológica. Esta deve ser pensada como uma forma de blindagem contra aquilo que [Günther] Anders diagnosticou como a superficialidade técnica do ódio. Se, na era da destruição automatizada, a violência prescinde da paixão e se realiza sob o signo da indiferença operacional, então o problema não é apenas moral, mas infraestrutural: trata-se de quem controla as mediações técnicas que permitem matar, excluir, classificar e aniquilar à distância. A soberania tecnológica não designa um fechamento nacionalista nem uma fantasia de autarquia digital, mas um investimento massivo em saúde e educação públicas, universalmente acessíveis, pois é nelas que se encontram os dispositivos que organizam a percepção, a decisão e a execução. Trata-se, assim, de interromper a conversão automática da vida em alvo, dado ou imagem. Contra a indiferença operacional e a excitação mediática do ódio, impõe-se a construção de arquiteturas tecnopolíticas capazes de reinscrever responsabilidade, copresença e reversibilidade – isto é, de instaurar, na linha de Sloterdijk, esferas conectadas em espuma nas quais ainda seja possível responder pelo que se faz, restituindo a espessura do agir frente à abstração assassina da máquina extrativista.

 

Fonte: Entrevista com Bräulio Marques Rodrigues, para IHU