Palavra de Sá

Quando a fé é resistência política

Ele nasceu onde o Rio de Janeiro decidiu fincar sua universidade mais combativa: a Favela do Esqueleto, chão que hoje abriga o campus da Universidade do Estado do Rio de Janeiro (UERJ) — suprema ironia. Filho de Sônia da Mauriti e de um mecânico baiano que se afastou da família, Ivanir dos Santos foi criado entre a casa da parteira Dona Abigail e os becos de uma cidade que, nos anos 1960, implementava a frio sua política de “higienização”. Tinha sete anos quando o Estado bateu à porta da família e o arrancou dos braços da mãe. O que veio depois — doze anos de internato no Serviço de Assistência ao Menor (SAM) e na Funabem, o assassinato forjado como suicídio da mulher que o trouxe à vida, as ameaças de morte, os tiros disparados contra o carro onde estava com o filho caçula no colo, a bala que matou outro jovem em seu lugar — é a matéria bruta com que se esculpe um sobrevivente. Mas Ivanir não se contentou em sobreviver. Fez da existência uma usina de sentidos, ergueu sobre as ruínas do que parecia uma biografia perdida uma cátedra, um terreiro e uma trincheira. Hoje, aos 71 anos, ele é doutor em História Comparada e professor na Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ), Babalaô do Culto de Ifá — “pai do segredo”, na precisa acepção iorubá —, liderança internacional da luta pela liberdade religiosa, interlocutor do saudoso Papa Francisco e premiado por governos que, paradoxalmente, também patrocinam o racismo que ele combate.

>>>> Eis a entrevista.

•        O senhor ingressou na Funabem como interno e saiu de lá com uma vocação que o trouxe à UFRJ. Sabemos que a Funabem foi historicamente construída para disciplinar corpos negros e corpos pobres — ela não foi pensada para formar intelectuais. O que o Estado imprimiu na sua subjetividade, o que colocou dentro do senhor, dentro daquelas paredes, sem que ele mesmo percebesse o que estava a forjar?

É preciso observar um dado importante: nos anos 1950 e 1960, os negros e os pobres neste país não tinham o direito ao ensino garantido. Não era estritamente proibido, mas o acesso era inexistente na prática. Eram pouquíssimas as famílias negras que conseguiam chegar ao ensino primário e, depois, ao ginasial. Essa era uma dificuldade estrutural. A grande contradição é que, tanto no SAM — o Serviço de Assistência ao Menor — quanto na Funabem, havia escola. Os internos frequentavam aulas. Ali, ironicamente, encontrava-se o maior número de pessoas negras com acesso ao ensino formal, ao primário e ao ginasial. Frequentei, no SAM, a escola do Instituto Santa Terezinha, entre 1962 e 1964. Quando o SAM foi extinto e deu lugar à Funabem, em 1964, fui transferido para a escola Padre Anchieta, em Jacarepaguá — que mais tarde passou a chamar-se Escola São Geraldo. Quando cheguei ao quarto ano, fui novamente transferido, desta vez para a Escola XV, com o objetivo de fazer a admissão e o ginasial. A Escola XV tinha um nível de exigência comparável ao do Colégio Pedro II e das escolas técnicas. Se existe um lugar onde o preto e o pobre tinham um ensino público de real qualidade — e ressalvo que isso não se aplicava a todas as unidades da Funabem nem do SAM —, esse lugar era a Escola XV. Embora houvesse castigos físicos e violência institucional cotidiana, havia também comida garantida todos os dias, de melhor qualidade do que nas outras unidades: carne, proteína, sobremesa, café da manhã, almoço e jantar. E era uma boa escola. A Escola XV funcionava com o chamado Ginasial Industrial Básico: pela manhã, metade da turma tinha aulas teóricas enquanto a outra metade ia para as oficinas aprender uma profissão; à tarde, as turmas trocavam. Acabei integrando o que costumo chamar de um grupo de elite interna: a banda de música. Foi ali que aprendi música. Tive, portanto, dentro de todas essas contradições, um ensino de qualidade. Isso moldou a minha trajetória. Na Escola XV, a liderança que havia sido despertada nas escolas anteriores se ampliou: organizei bailes, levei sessões de cinema para outras escolas da fundação, organizei quadrilhas de festas juninas de forma mais estruturada. Ali mesmo, tínhamos um jornal chamado O Grito. Ele surgiu porque, ao chegar à quarta série ginasial, os alunos ganhavam algumas regalias, por ser o último período na instituição. Mas O Grito foi cassado com o endurecimento da ditadura militar. Em resposta, criamos o jornal Sombra, de caráter clandestino. Nesse período, cursava o primeiro ano do científico. Como não tinha pai nem mãe — não tinha ninguém por mim —, e estava prestes a ser desligado da instituição sem ter para onde ir, decidi organizar um Grêmio estudantil, com estatuto redigido, para que houvesse eleições diretas, em plena ditadura militar. A resposta da instituição foi ilegalizar o Grêmio e transformá-lo num Grêmio Recreativo de sala de jogos. Tive de sair para trabalhar como operário. Ainda na escola, eu já lia muito. Como não tinha família e não podia sair de férias, ficava na unidade. Os outros alunos, quando voltavam das férias, traziam revistas e gibis. Eu os lia; alguns me eram dados, e eu alugava os demais para conseguir algum dinheiro. Havia toda uma questão de sobrevivência interna da qual ninguém costuma falar. Tive um professor que foi fundamental — como ser humano e como alguém que abriu a minha consciência: Luiz Gonzaga Pires, meu professor de música. Esse é o lado da história que não se conta habitualmente.

•        Certa vez, o senhor compartilhou, em sala de aula, a história de sua mãe. Gostaria de dar ao senhor a oportunidade de contá-la aqui, se se sentir à vontade para isso.

Não tenho nenhum problema em falar sobre isso. Inclusive, essa história está presente na minha tese de doutorado, num prólogo que escrevi especificamente para contá-la. Nasci na Favela do Esqueleto, que é o local onde hoje se situa o campus da UERJ. Sou filho de uma mulher de Campos dos Goytacazes — de um distrito chamado Santo Eduardo, que cruzava com Santa Maria. É uma memória muito escassa que guardo dessa primeira infância. Ela veio ao Rio de Janeiro trabalhar como empregada doméstica e acabou por conhecer um homem baiano, mecânico de profissão. Engravidou dele e teve um filho, que sou eu. Morávamos na Favela do Esqueleto. Em algum momento, ele se afastou dela, por razões que nunca ficaram claras, e ela se viu obrigada a criar o filho sozinha. Naquela época, as patroas raramente aceitavam empregadas domésticas com crianças. Então, para conseguir sustentar o filho, ela se deslocou para a região chamada zona do mangue, próxima à Praça Onze, numa rua chamada Comandante Maurity, onde se prostituía.  Quando eu tinha entre sete e oito anos de idade, fui retirado dela. Andava sempre pelas cercanias, mas o que se configura, com clareza hoje, é que se tratou de um rapto institucional: tiraram-me dela e levaram-me para o SAM. A partir desse momento, nunca mais a vi. Mais tarde, quando já estava na Escola XV, com cerca de 14 anos, num domingo em que fui assistir a um jogo no Maracanã — única saída permitida aos alunos sem família —, reencontrei um colega chamado Carlos Henrique, que morava na Praça Onze. Decidi ir com ele até lá, ávido por tentar reencontrar minha mãe depois de tantos anos. Foi aí que me disseram — pois todos me conheciam naquela região — que ela havia morrido. Disseram que tinha jogado álcool sobre o próprio corpo e ateado fogo. Pode imaginar o impacto que é para um jovem de 14 anos receber uma notícia dessas? Voltei para a Escola XV em estado de choque. Saí de lá mais tarde para trabalhar como operário, mas mantive sempre comigo o desejo de resgatar essa história, de procurar as origens da família, de chegar até os parentes dela em Campos. Nessa peregrinação, descobri que tive um padrasto no Esqueleto, na Mangueira, um homem chamado Broto. Rastreei a família dele por meio de um ex-aluno, que me indicou que moravam na Vila Kennedy — para onde boa parte dos moradores do Esqueleto havia sido removida. Fui até lá e descobri que esse homem estava preso na Ilha Grande. Desloquei-me até a Ilha Grande para conversar com ele. Nessa caminhada de reconstrução da memória, já adulto, quando exercia o cargo de Subsecretário de Estado de Direitos Humanos no governo de Benedita da Silva, tive de voltar à Praça Onze. Havia alguém que havia namorado minha mãe e queria me dar informações importantes. Foi aí que descobri que as pessoas não falavam abertamente sobre o assunto, mas que ela não tinha se suicidado. Na verdade, ela havia sido assassinada por um agente policial da Invernada de Olaria. Essa versão foi confirmada recentemente, no dia 23 de abril, dia de São Jorge. Eu caminhava perto da Igreja de São Jorge, no centro do Rio, quando encontrei um grupo de pessoas do Candomblé, do axé Bamboxê. Um senhor negro, Ogã, olhou para mim e disse: “Eu conheço a sua história. Conheço bem a história de sua mãe; foi forjado um suicídio que, na verdade, não foi suicídio nenhum.” Ele sabia de tudo — disse-me inclusive que o autor havia sido um delegado de polícia. Conhecia os detalhes, mas não me revelou o nome. E a verdade é que o nome já não é o que mais me importa. O que importa é o fato: ela não se suicidou.

•        O senhor é mestre, doutor e pós-doutor, e retornou à academia após os 60 anos de idade — não por necessidade de titulação, mas, como costuma afirmar, para inspirar outras pessoas. O que a academia lhe proporcionou, em termos de ferramentas ou de visão, que o terreiro já não lhe havia entregado muito tempo antes?

Em primeiro lugar, é preciso dizer que o terreiro me conferiu um sentido de pertencimento coletivo. A ancestralidade me guiou durante todo o percurso. Diria que o terreiro me humanizou. Quando se é criado num internato, a vida transforma o indivíduo numa pessoa muito dura. A sabedoria milenar africana preservada no Brasil possibilita uma descoberta fundamental: a de que se é filho de todo o mundo, pai de todo o mundo, amigo de todo o mundo. Passa-se a ter uma família ampliada — o que foi decisivo para mim, que não tive família biológica presente. Um dado importante na cronologia: em 1974, logo após sair da Funabem, trabalhei como operário na AGGS, uma empresa de artes gráficas do Gomes de Sousa. Aos trancos e barrancos, concluí o ensino médio e fiz o vestibular, indo estudar na Notre Dame, uma faculdade católica. O contraste era absoluto: eu vinha de um lugar onde 98% das pessoas eram negras e pobres, inseridas num discurso oficial que as classificava, na melhor das hipóteses, como em situação de “pré-delinquência”. De repente, estava numa faculdade de elite em Ipanema, onde 99,9% das pessoas eram brancas e de classe média alta. Por ser uma instituição confessional, era obrigado a cursar Teologia. Assim, estudei Teologia no mesmo período em que me iniciava no Candomblé, em 1981. Entrei na faculdade em 1979, formei-me em Pedagogia e fui, desde sempre, um militante. Até hoje, sou militante do movimento negro e da luta pelos direitos humanos. Nunca busquei o título acadêmico de forma imediata. Já era, de certa forma, um intelectual orgânico — e um intelectual público muito antes de retornar à pós-graduação. Havia pautas, como o próprio ECA e a abolição do trabalho infantil, nas quais contribuímos diretamente para a formulação. O Estatuto da Criança e do Adolescente nasceu a partir de uma campanha intitulada “Não Mate Nossas Crianças”. Fundei a Associação de Ex-alunos da Funabem em 1979; foi a partir dessa associação que muitos processos começaram. A Pastoral do Menor surgiu um pouco depois, assim como o Movimento de Meninos e Meninas de Rua. Estive envolvido em todas as agendas contemporâneas do movimento negro — a política de cotas, a Conferência de Durban, pesquisas e debates públicos. Até que, entre 2013 e 2014, o professor Chevitarese me pediu auxílio para organizar um congresso. Eu estava à frente da Comissão de Combate à Intolerância Religiosa e organizávamos a Caminhada pela Liberdade Religiosa em Copacabana, todo terceiro domingo de setembro. Ao me ouvir falar sobre Estado laico e democracia, Chevitarese me convidou para o doutorado. Muniz Sodré, ao me ouvir no mesmo contexto, foi mais direto: disse-me que eu teria de fazer o doutorado com ele, porque “aquela narrativa não existia na academia”. Junto com o professor Flávio Gomes — que viria a ser também meu orientador —, convenceram-me de que era politicamente importante ocupar aquele espaço acadêmico. Voltei já com cerca de 60 anos. Costumo dizer que a academia sistematizou a minha experiência de vida. Minha tese, intitulada “Marchar não é caminhar”, compara a Marcha para Jesus com a Caminhada pela Liberdade Religiosa, analisando o que é o autoritarismo de quem tenta impor uma religião aos outros e o que é a convivência em diálogo. Quando entrei na pós-graduação, pedi para ingressar no mestrado, pois sentia que estava há muito tempo fora. Mas, após um ano, na qualificação, a banca me enviou diretamente ao doutorado. Não cheguei a defender dissertação de mestrado. Concluí o doutorado, fiz o pós-doutorado e tornei-me professor colaborador no Programa de História Comparada da UFRJ, orientando mestrado e doutorado. O que molda a minha reflexão é a experiência. Trabalho com a ideia de que no Candomblé existe uma sabedoria intrínseca, e a academia é o suporte, a instrução formal. O desafio é fazer esses dois saberes dialogarem, sem que um tente dominar o outro como se fosse a única verdade absoluta. A academia é um lugar de autoridade na sociedade, mas não pode ignorar as trajetórias de vida e os saberes dos grupos tradicionais — onde também existe ciência. Não é a ciência acadêmica clássica, mas é um corpo de conhecimento. Não podemos tratar esses saberes de forma pejorativa. Não sou um pensador cartesiano; a academia é muito cartesiana, mas procuro manter esse diálogo constante entre o ensino e a aprendizagem. O professor ensina, mas também aprende.

•        O senhor viaja todos os anos à Nigéria. Para um público que, em larga medida, não conhece as nuances do Candomblé — seja ele católico progressista, seja de esquerda laica —, gostaria que o senhor explicasse o que é o Candomblé, qual a sua diferença fundamental em relação à Umbanda, e o que é o Culto de Ifá. E por que a Nigéria é uma paragem obrigatória anual na sua vida?

Antes de qualquer coisa, é preciso dizer que, como aluno da Funabem, fui batizado na Igreja Católica. Na instituição, éramos obrigados a assistir à missa todos os domingos. Na juventude, toquei em muitos grupos de jovens da Igreja nos anos 1970 — sou músico, embora poucos saibam disso. A minha aproximação inicial com a matriz africana deu-se por volta de 1974 ou 1975, através da Mãe Dusse, que era do Omolocô — vertente da umbanda negra mais tradicional. Fui iniciado no Candomblé em 1981 e, em 2006, fui iniciado em Ifá, na Nigéria. Não fui “buscar” algo: fui conduzido até lá. A minha primeira viagem internacional, curiosamente, não foi para a África. Foi para Cuba e para Moscou, em 1984: era vice-presidente do comitê pró-Festival Mundial da Juventude, que se realizaria em Moscou em 1985, em plena abertura do regime militar. Mas, em relação à Nigéria, fui iniciado para Ifá na cidade de Ogbomosho. Vou para a Nigéria para vivenciar a relação comunitária com a comunidade na qual fui iniciado e para participar do meu festival de Ifá. Sobre as diferenças: a Umbanda não é uma invenção do início do século XX, como muitos pensam. As pesquisas atuais demonstram que a Umbanda, vinda da macumba carioca e de outras manifestações bantos, já existia muito antes de Zélio de Moraes. A Umbanda de Zélio de Moraes, essa sim, tem uma base kardecista e cristã. Isso está referenciado na minha tese e no meu livro “Marchar não é caminhar”, pela Editora Pallas. Já o Candomblé é uma recriação brasileira, ocorrida no século XIX, das tradições iorubás, que acabou influenciando expressões fons e angolanas, todas muito ligadas às tradições africanas. Ifá é o oráculo, é o caminho. Não há contradição entre Ifá e Candomblé — não existe Orixá que não exija a consulta a Ifá, seja pelo jogo de búzios, seja pelo opelê-ifá, que é um cordão de consulta, seja pelo ikin, as sementes sagradas utilizadas na adivinhação. No Brasil, alguns tentam separá-los, mas na tradição iorubá qualquer iniciação exige a consulta ao oráculo para ouvir os sinais. Para que os católicos compreendam, basta olhar para o Antigo Testamento: lá existia a consulta ao oráculo, o diálogo com Deus através de sinais. O Culto de Ifá é essa tradição oracular milenar — e vários povos têm, cada um à sua maneira, essa cultura de comunicação com o Criador. Sou, aliás, consultor religioso da novela “Nobreza do Amor”, da Rede Globo, onde essa tradição está representada.

•        O senhor é autor de documentos sobre violência policial e institucional e denuncia recorrentemente violências praticadas por setores neopentecostais contra terreiros. Ao mesmo tempo, já se posicionou em defesa da Igreja Católica diante de ataques semelhantes. A pergunta é direta: o senhor já foi ameaçado de morte? E, se foi, o que lhe dá a força para não recuar?

Não apenas fui ameaçado — sofri atentados reais. Houve um período em que andei com segurança policial permanente. Já dispararam contra a porta do CEAP; recebi inúmeras cartas de ameaça. A Anistia Internacional chegou a fazer uma campanha internacional para me proteger. Meu carro foi alvejado por policiais do 4º Batalhão em frente à minha casa, na Mangueira, enquanto eu estava com o filho caçula ao colo. Só não fui executado ali porque minha companheira estava comigo e interveio; os policiais acabaram por me levar à delegacia, onde o delegado me reconheceu. Um outro filho meu quase foi assassinado: policiais o confundiram comigo através de uma fotografia e acabaram por matar outra pessoa no lugar. Passei por tudo isso. E não estou livre de passar de novo. Mas há algo que me conduz: quando se tem uma causa maior do que a própria vida, compreende-se que o indivíduo é secundário. Sinto-me protegido por uma força superior. Já estive em pelo menos duas ocasiões à beira da execução e, em ambas, algo intercedeu no último momento. É fundamental esclarecer: não luto contra os evangélicos nem contra os cristãos. Luto contra o racismo, contra a intolerância religiosa e contra o desrespeito pelos direitos humanos, independentemente de onde venham os ataques. Sinto-me na obrigação ética de estar ao lado da Igreja Católica quando ela é atacada por acusações de idolatria ou quando tem as suas imagens destruídas. Isso vale para os ciganos, povos de encantaria, para os budistas, para os judeus diante do antissemitismo, para a comunidade islâmica diante da islamofobia, para a comunidade LGBT quando há homofobia, e para as mulheres quando há misoginia. Temos de ser coerentes na luta pelo direito. Não podemos lutar apenas por particularismos. A Caminhada pela Liberdade Religiosa demonstra que é possível reunir religiosos de matrizes diversas e não religiosos num mesmo espaço. Quando o Papa Francisco esteve no Brasil, fui um dos poucos líderes religiosos não cristãos a encontrá-lo. Mesmo que eu esteja ameaçado, se cheguei aos 71 anos de vida e sobrevivi, é porque havia um propósito a cumprir.

•        Que energia o senhor sentiu nesse encontro com o Papa Francisco? O que um Babalorixá sente quando abraça o chefe da Igreja Católica?

Quando fui iniciado no Culto de Ifá, foi-me revelado que eu teria um encontro com uma pessoa muito importante. O oráculo sempre me disse isso, e eu não sabia o que seria. Em janeiro de 2013, quando fui à Nigéria cumprir minhas obrigações espirituais no festival de Ifá, o oráculo me disse que seria naquele ano que esse encontro aconteceria. Quando voltei ao Brasil, logo em março, recebi um telefonema do diácono Nelson, da Arquidiocese do Rio de Janeiro, em nome do Cardeal Arcebispo D. Orani João Tempesta, O.Cist, pedindo meus dados — sob a condição de que eu mantivesse a informação em absoluto sigilo. Fui informado de que havia sido escolhido pela Arquidiocese para encontrar o Papa. Houve três tentativas. A primeira foi cancelada porque ele ficou gripado. A segunda, em Copacabana, foi cancelada por causa da chuva. A última possibilidade seria um encontro no Theatro Municipal. As outras lideranças religiosas, temendo novo cancelamento, não foram. Eu fui. Quando cheguei e fui credenciado, disseram-me que me sentaria logo à frente. Apenas eu e o representante das lideranças religiosas indígenas estávamos presentes. Tratava-se do maior líder da Igreja Católica do mundo, em um país historicamente marcado pela intolerância religiosa e pelo papel que a própria Igreja Católica teve na escravidão — ela foi o Estado na Colônia e no Império, não podemos esquecer isso. Num cenário como esse, o encontro entre a principal liderança católica mundial e um Babalaô foi histórico e simbólico. O Criador promoveu esse encontro. Não era o Ivanir ali: era o representante de uma religiosidade de matriz africana, portador de um simbolismo de resistência e de presença que representa milhões de pessoas. Não foi um ato de subordinação, mas um abraço fraterno entre duas pessoas que exercem uma atividade religiosa de peso simbólico distinto. E há um ponto que não pode ser esquecido: tudo começa na África. O Éden é lá. Todo o constructo religioso — inclusive o dos povos hebreus — tem raízes africanas. Foi o encontro da origem. O encontro que demonstra que o Criador é um só.

•        O senhor é reconhecido pela disposição para o diálogo em qualquer contexto. No entanto, há uma pessoa no Brasil com quem o senhor recusa sistematicamente o diálogo: Silas Malafaia. Por quê?

Vou explicar de forma simples. Quem lembra do meu debate com ele no Programa do Bial, da TV-Globo, sabe que o convidei para a Caminhada pela Liberdade Religiosa, e ele recusou, alegando que era um ato político. Ao longo de todos esses anos, ele não fez outra coisa na vida. O que afirmou recusar, foi exatamente o que praticou ininterruptamente. Logo depois do debate, passou a me tratar com um certo desrespeito — e deixo claro que não divirjo da pessoa, mas do seu pensamento. Há uma diferença. Naquele debate, fui muito respeitoso. Mas Malafaia tem uma postura de arrogância e prepotência que não condiz com o cristianismo. E há, na forma como lida com interlocutores negros, uma componente racista muito clara. É muito comum que pessoas brancas não se coloquem no mesmo plano quando o interlocutor é negro. O segundo motivo foi a questão do réveillon do Rio. Quando levantei a discussão sobre o palco gospel, fui extremamente cortês: disse que nada tinha contra o palco em si, mas que exigia equidade, lembrando que a tradição de passar o ano de branco na praia foi criada pelos umbandistas — qualquer arquivo de memória do país pode comprovar isso. Em resposta, ele me atacou de forma grosseira e pessoal. Não é uma pessoa preparada para o debate. Não se consegue dialogar com quem só ouve a própria voz. Diálogo exige a capacidade de ouvir, de reconhecer a divergência e, eventualmente, encontrar convergências. O que não funciona é o grito no lugar do argumento. Se um dia ele mudar de postura e quiser uma conversa baseada no respeito e no argumento, estarei disponível. A sociedade brasileira está exausta desta polarização hostil, que divide famílias e ambientes de trabalho. O Brasil precisa crescer através do diálogo — e diálogo significa ter a capacidade de ouvir a divergência sem tentar medir a fé do outro. Fé é subjetiva. Não há régua para medir a fé de ninguém. Quando alguém coloca a fé como argumento numa discussão, eu interrompo — porque a partir daí a conversa não avança.

•        Em 2019, o senhor recebeu um dos prêmios de liberdade religiosa mais prestigiados do governo norte-americano, atribuído pelo Departamento de Estado, liderado na época por Mike Pompeo. Qual foi o seu sentimento naquele momento, dado o contexto político?

Antes de 2019, já havia recebido outros reconhecimentos: em 1996, o Prêmio Adolph Bloch, conferido pela Comunidade Judaica no Rio de Janeiro; em 2001, na Conferência de Durban, um prêmio internacional da UNESCO, concedido pela comunidade do Bahrein; e um Prêmio de Direitos Humanos no governo Dilma, pela Caminhada pela Liberdade Religiosa. Em 2019, recebi o prêmio do Departamento de Estado americano num momento muito difícil para o Brasil. O governo que estava aqui instalado incentivava a intolerância religiosa. Receber esse reconhecimento foi, de fato, paradoxal: estávamos sob as administrações de Trump nos EUA e de Bolsonaro no Brasil, governos que, em muitos aspectos, incentivavam a intolerância, o racismo e a misoginia. Sou uma pessoa progressista. Quase não aceitei o prêmio por questões ideológicas, mas fui convencido de que se tratava de um reconhecimento ao trabalho, não a um governo específico. Fui o único representante do Hemisfério Ocidental a recebê-lo; os outros três premiados eram do Chipre, do Iraque e do Sudão. Naquele momento de grande conservadorismo no Brasil, o prêmio funcionou como uma proteção e conferiu visibilidade internacional a um grupo religioso perseguido. Uma pessoa negra, do Candomblé, recebendo um reconhecimento dessa dimensão. Pareceu-me também que o Departamento de Estado dos Estados Unidos, apesar de todas as suas contradições internas, estava exercendo um gesto democrático. Recebi o prêmio não como algo pessoal, mas em nome da visibilidade de um grupo religioso que é extremamente perseguido — o que me incentiva a continuar a luta que realizamos até hoje.

•        Para encerrar, gostaria que o senhor deixasse suas últimas palavras sobre o Cais do Valongo, a Pequena África no Rio de Janeiro, e sobre o que significa o pertencimento negro no Brasil de hoje.

O Cais do Valongo foi o principal ponto de desembarque de africanos escravizados no Brasil — a maior leva entrou por ali. Mas é importante observar que não entrou apenas mão de obra escravizada. Por aquele cais também chegaram a nossa espiritualidade, a nossa cultura, a nossa sociabilidade, o conhecimento científico dos ferreiros, o conhecimento da medicina. As pessoas imaginam que foi só trabalho forçado. Foi muito mais do que isso, e isso marcou profundamente a sociedade brasileira. Precisamos olhar para o Cais do Valongo e para a Pequena África como um lugar de esperança — que marca a civilidade do nosso país. A Pequena África é resistência. Mas é também uma marca muito dura. A eugenia praticada ali — para retirar as pessoas negras daquele lugar e dispersá-las pela cidade, a fim de transformar o Rio numa cidade de aparência europeia — é um capítulo que não pode ser esquecido. A descoberta do Cais trouxe uma memória muito forte. Mas a bem da verdade: ele não foi descoberto. Todo mundo sabia que estava ali. Qualquer historiador sabe que abaixo do Cais da Imperatriz estava o Cais do Valongo. Em frente, está a Docas Pedro II, criada por André Rebouças. É um centro de memória. O Brasil e o Rio de Janeiro precisam olhar para ali para compreender a contribuição dos africanos à cidade e ao país. Não podemos esquecer que os ex-escravizados deste país não receberam o mesmo amparo que os imigrantes europeus receberam do Estado — o mesmo incentivo, o mesmo apoio na inserção social. Isso é um ponto central do debate sobre reparações que, com o reconhecimento da ONU de que a escravidão transatlântica foi o maior crime contra a humanidade, agora se abre com mais força. Esse debate precisa ser feito com serenidade e responsabilidade — por negros e brancos juntos. A Pequena África não pode ser apenas memória e sentimento. Tem de ser uma possibilidade — aquela que a República não conseguiu dar: o direito pleno de cidadania para essa população. Uma boa escola, um bom lugar para morar, saúde de qualidade, emprego com dignidade. Isso, com certeza, devolveria ao Brasil algo que ele ainda não tem. Quem discute segurança pública apenas como ameaça, sem falar em investimento em educação e saúde, está errado. Não existe solução para a violência sem políticas públicas e respeito à cidadania. Moro no Morro da Mangueira. O fato de morar numa favela me tira o direito de ser cidadão? Onde está escrito isso? Eu poderia estar morto há muito tempo. Se não dermos às pessoas a possibilidade de uma educação de qualidade e de uma contribuição real à sociedade, isso é o que continuará a acontecer. O que me move — e o que espero inspirar em outros — é que a educação ninguém tira de você.

 

Fonte: Por Thiago Gama, em Outras Palavras