Palavra de Sá

Universidade: Protopia para a era digital

Em sociedades marcadas pela colonialidade iluminista eurocêntrica, a milenar instituição chamada Universidade tem cumprido uma missão histórica como produtora de utopias alimentadoras da cosmovisão hegemônica. Ao analisar modelos de instituição universitária estabelecidos no hemisfério Norte nos séculos 19 e 20, o hermeneuta francês Paul Ricoeur (2005, p.324) afirma que a Universidade provêm da utopia liberal humanista que “denega, por vezes até ingenuamente, as verdadeiras fontes do poder que são a propriedade, o dinheiro, a violência, todas as forças que não são as da inteligência”. Para Ricoeur (2005, p.324), o cerne dessa forma utópica “estava presente no Iluminismo francês (talvez de um modo mais político e mais imediato), assim como no Iluminismo alemão (mais como teoria da cultura)”. A utopia universitária, no primeiro caso, encontra-se na alegoria das Luzes (Lumières), no segundo caso, na ideia de formação geral (Bildung).

Não obstante celebrações e autoemulações, o modelo de universidade atribuído a Humboldt, baseado na Bildung, representava uma utopia de autonomia e liberdade acadêmica nunca realizada na prática. Apesar de ameaças, crises e retrocessos, esse modelo institucional e político-pedagógico resiste em todo o mundo, de modo residual e anacrônico, como elemento gerador de tensões internas na educação superior, mesmo na universidade brasileira contemporânea (Chauí, 2001). No Brasil, o ensino superior se estruturou inspirado no iluminismo francês das Lumières, modelado pela organização curricular em cátedras e disciplinas e pela fragmentação institucional em faculdades, priorizando a qualificação profissional restrita em lugar de uma formação geral na cultura (Almeida-Filho, 2025).

Nas últimas décadas do século passado, a aplicação ampla do conhecimento científico na produção industrial, sob a forma de técnicas e saberes tecnológicos, com o avanço do capitalismo neoliberal em escala globalizada (Kotz, 2015). Como efeito dessa suposta quarta revolução industrial, modelos de produção baseados em controle e automação foram viabilizados por tecnologias eletroeletrônicas e dispositivos digitais, gerando mudanças profundas nas formações econômico-sociais do que Boutang (2011) propôs designar como capitalismo cognitivo. Nesse contexto, batizado como Era Digital (Floridi, 2014), profundas transformações sociais, políticas e culturais constituem a “sociedade da informação”,terreno fértil para dataficação da vida cotidiana na era do capitalismo de vigilância (Zuboff, 2019). Nesse âmbito, cabe destacar os recentes hypes do metaverso e da Inteligência Artificial (IA), cujo impacto na cibercultura, nos sistemas formativos e na educação superior foi objeto de recente artigo publicado em Outras Palavras (Mascarenhas & Burdman, 2025).

Num registro introdutório e ainda esquemático, proponho refletir sobre o papel da universidade nos diversos planos e dimensões da formação de sujeitos epistêmicos e de reprodução das utopias da modernidade e suas derivações, no contexto atual de globalização do capitalismo cognitivo. Na parte I, apresento um pequeno glossário de termos derivados do conceito de utopia, como distopia, retrotopia, desutopia, heterotopia, focalizando sua utilidade para compreensão dos contextos e impactos do digital no mundo contemporâneo.

Com base nessa fundamentação, buscando avaliar formas viáveis de superação do caráter utópico da educação superior, na parte II analisarei o forma protopia como princípio gerador de projetos realistas e viáveis visando à concretização de mudanças contingentes e estratégicas de uma dada realidade social em geral e no interior de instituições sociais, como a universidade. Na parte III, compartilharei uma reflexão sobre pertinência e possibilidades de uma tecno-protopia como estratégia capaz de articular forças políticas e movimentos sociais em torno de um projeto de universidade pública de fato autônoma, comprometida com competência sociotécnica, soberania tecnológica, emancipação de sujeitos epistêmicos e sensibilidade eco-etno-social.

<><> Pequeno glossário utopiano

A ideia de utopia se deve primeiro a Platão, que concebeu a Politheia, uma sociedade perfeita. A palavra ‘utopia’ surgiu no Renascimento, como título de uma fábula política escrita pelo estadista e professor universitário Thomas Morus (Segal, 2012). Koselleck (2020) nos traz uma fascinante história do conceito de utopia, inicialmente desterritorializado como “lugar-nenhum”, posterior ganhando temporalidade como projeção de futuro (Vorwurf). Nas várias línguas modernas, após cinco séculos de variação semântica, a palavra utopia veio a designar qualquer situação ideal, porém impossível, irrealizável, imaginária, fadada a ser objeto de sonho, desejo e motivação (Jameson, 2005).

No século 19, numa crítica aos “socialismos utópicos”, o marxismo equiparou utopia à ideologia, ambas vistas como obstáculos ao progresso político. Para Marx e Engels, ideologia refere-se a representações ilusórias que ocultam as verdadeiras fontes de exploração e opressão (Eagleton, 2015). Para se contrapor à interpretação marxista, o filósofo conservador Lewis Mumford (1922) distingue dois tipos de utopias: de fuga e de reconstrução. Ele também propõe o termo ‘eutopia’ para utopias positivas, em contraste com ‘outopias’, que representam lugares inexistentes ou impossíveis.

No entreguerras do século 20, Karl Mannheim (1976 [1929]) propôs uma análise da utopia como ideologia, com base numa classificação de quatro tipos de utopia: milenarista (previsão de um reino celestial), liberal humanista (baseada no progresso humano por meio da educação), conservadora (retorno a uma era dourada tradicional) e socialista, esta última vista como superação das anteriores pelo materialismo histórico. A proposta mannheimiana ficou quase esquecida até 1975, quando Ricoeur (2005), ao analisar criticamente o conceito de ideologia desde sua origem no Iluminismo francês, propôs interpretar o marxismo como utopia nostálgica, revolucionária e conservadora. Para ele, a utopia socialista busca romper com a ordem vigente e está orientada para o futuro, enquanto a ideologia legitima o presente e se volta ao passado. Ricoeur sugere ainda que tanto a ideologia quanto a utopia podem representar patologias políticas: dissimulação e fuga, respectivamente.

O termo “distopia” foi cunhado por John Stuart Mill em 1868 para criticar propostas de reforma agrária no Parlamento britânico (Claeys, 2010). Analisando suas origens na cultura do progressismo pessimista, Koselleck (2020, p. 276) se refere às distopias como “utopias negativas”. Popularizado na literatura de ficção científica, como em Admirável mundo novo e 1984, o termo se refere a regimes totalitários em cenários futuros catastróficos; filmes como Metropolis, Blade Runner e Brazil ilustram a representação cinematográfica dessas sociedades distópicas (Ashley, 2016).

Para examinar a tendência milenarista presente nas narrativas distópicas, o sociólogo Zygmunt Bauman cunhou o conceito de “retrotopia“, título de seu livro póstumo (Bauman, 2017). Nesse trabalho, descreve a contemporaneidade como um cenário sombrio e fragmentado, no qual instituições sociais tradicionais, hierarquizadas, excludentes e desiguais, contribuem para patologias sociais marcadas pela nostalgia de um passado que nunca existiu, gerando sentimentos e comportamentos xenofóbicos, racistas, discriminatórios e ressentidos diante da alteridade (Bauman, 2017, p. 8). De fato, perspectivas populistas e autoritárias frequentemente evocam a promessa de retorno a uma “era dourada”, um passado idealizado e fictício. Esse desejo de reaver uma grandeza ou pureza perdida apoia-se na ideia de uma “identidade natural”, justificativa para discriminação, criação de divisões, segregação, isolamentos e dissidência.

Bauman apresenta diferentes formas de “retrotopia”, todas com tendências regressivas. Na primeira dessas retrotopias, os Estados modernos tentaram, sem sucesso, copiar o modelo tirânico do Leviatã; no entanto, como o poder já não mais vem da posse da terra, tal esforço estava condenado à frustração. Com isso, quando a hegemonia falha, resta ao poder recorrer à violência estatal sob o pretexto de evitar outros tipos de violência, como terrorismo ou agressões sem propósito definido. Para responder a essa contradição, cria-se outra retrotopia: o resgate de um mundo perdido, visto como uma tribo ou clã coeso e poderoso. A terceira retrotopia é geopolítica: em nome da recriação de uma ordem mundial livre da institucionalidade estatal, as conquistas de políticas públicas dos estados de bem-estar social pós-II Guerra Mundial são revertidas pelo neoliberalismo.

Retrotopia seria enfim a espécie mais extrema e radical da utopia conservadora, aquela que, voltando-se para o passado, busca retroceder o relógio da história antevendo um futuro desesperado e arriscado (Bauman, 2017). Numa de suas últimas entrevistas, Bauman (2017a) afirma que “o futuro (outrora a aposta segura para o investimento de esperanças) tem cada vez mais sabor de perigos indescritíveis (e recônditos!). Então, a esperança, enlutada, e desprovida de futuro, procura abrigo num passado outrora ridicularizado e condenado, morada de equívocos e superstições.”

O que está em questão, portanto, é o futuro. Em Archaeologies of the future: the desire called utopia and other science fictions, Fredric Jameson (2005) analisa a natureza desejante da Utopia (em maiúsculas). Recentemente falecido, formulador de uma vertente àesquerda da teoria do pós-modernismo, Jameson foi um dos mais importantes pensadores marxistas da atualidade. Nesse debate que nos interessa, Jameson (2005) analisa a utopia como parte da base cultural do capitalismo tardio e classifica suas manifestações como, por um lado, práticas políticas conscientes e, por outro, impulsos inconscientes, presentes nas artes e cotidiano. Para Jameson, a utopia impulsiona diferenças além do individualismo, promovendo transformações profundas no espaço comum do cotidiano.

Dialogando com as antinomias da utopia e atento à hegemonia promovida pela biopolítica nas sociedades de controle, Antonio Negri formulou o conceito de desutopia. Para Negri (2002), além das relações de classe social, o mundo contemporâneo se rege pela multidão, porém a multidão não gera mais utopias, mas sim desutopias: formas de agir sobre a linguagem e fomentar desejos difusos de transformação material. Inspirado em Foucault, Negri defende que práticas políticas podem criar genealogias emancipatórias, pois a desutopia se manifesta biopoliticamente, revelando culturas densas e vivas, e desafia comando e violência desde baixo, contrapondo-se ao biopoder.

Em seguimento, Cicarelli (2018) introduziu a noção de “tecno-desutopia”, baseada numa visão sobre o futuro do trabalho marcada pelo pessimismo quanto ao impacto da automação, com o desaparecimento de profissões tradicionais e um ambiente hostil aos seres humanos, legitimando a precarização do trabalho no capitalismo digital. Ao valorizar a experiência transformadora, reafirma-se a possibilidade de liberdade, pois o horizonte das necessidades materiais rejeita essencialismos, impondo limites des-utópicos, num momento em que a humanidade parece descrente de utopias localizadas no futuro.

<><> Capitalismo digital e tecno-utopia

No mundo globalizado, a digitalização do capitalismo industrial não é um fenômeno estruturalmente novo pois a automação apenas intensifica a exploração da força de trabalho e mantém a produção de desigualdades, elementos estruturais da formação econômico-social capitalista. Mesmo que a automação cibernética possa gerar ganhos de produtividade, na prática, tem sido utilizada para tendencialmente reduzir custos operacionais. Nesse contexto, sem necessariamente melhorar as condições de vida ou de trabalho da grande maioria das trabalhadoras e dos trabalhadores, as plataformas digitais se tornam o principal meio de inserção no mundo do trabalho, mas, ao mesmo tempo, perpetuam relações de exploração, aumentam a alienação do trabalhador e ampliam iniquidades sociais. (Fraser, 2024)

A economia política do capitalismo destaca a relevância do trabalho, porém, reconhecendo limites impostos por necessidades materiais da produção, a incorporação de tecnologia digital implica também elementos cognitivos do investimento humano nos processos produtivos. No plano da vida cotidiana, a sociedade informacional envolve crescente interação com redes sociais, blogs, vídeos e dispositivos digitais, mediada por Inteligência Artificial (IA), fomentando a ilusão de autonomia das tecnologias (Floridi, 2014). A ilusão tecnológica, acentuada pela IA no imaginário social, desconsidera conflitos históricos entre capital e trabalho, tratando a automação digital como inevitável, e não como um projeto intencional para aumentar o desempenho de sistemas produtivos e aprofundar as desigualdades estruturantes do modo de produção capitalista (Piketty, 2014).

O discurso tecno-utópico, otimista, aposta que a “revolução tecnológica” em curso resultaria em aumento expressivo da produtividade, oferecendo empregos qualificados e bem pagos, porém esse avanço vai gerar desemprego estrutural, o chamado “desemprego tecnológico”, já que o capitalismo digital concentra riqueza e não redistribui os ganhos tecnológicos (Cicarelli, 2022). Nesse debate, discursos tecnofílicos legitimam as transformações neoliberais do mercado de trabalho como naturais, enquanto narrativas tecnofóbicas alertam para a perda de empregos e cenários distópicos com robôs substituindo humanos, fomentando críticas às tecno-utopias, sobretudo nos países capitalistas centrais. Cicarelli (2022, p. 298) aponta a pertinência de refutar “a tese modernista e romântica dos ‘robôs’ que distingue todas as (des)utopias tecnológicas, [dado que] a tecnologia está sujeita ao uso político”. Nessa linha, defende que a tecnologia pode ser benéfica, desde que acompanhada de uma reorganização social capaz de compartilhar os frutos desse progresso de forma justa.

No plano político-ideológico, as transformações tecnológicas reconfiguram constantemente o Estado, suas normas e afetam a vida jurídica e democrática. Novos sujeitos de direitos surgem em realidades ampliadas e virtuais, com direitos incertos e corpos influenciados por biopoderes (Rodríguez, 2019). Desde a cibernética até as neurociências, emergem subjetividades marcadas por análises preditivas e riscos, como o trans-humano e o humano hiper-híbrido (Santaella, 2021). A visão predominante prioriza a adaptação individual de corpos a parâmetros tecnológicos, em detrimento do respeito à diversidade social. É essencial reconhecer esse aspecto para contestar visões utópicas impulsionadas por ideologias tecnofílicas, independentemente da orientação política.

No referencial da tecno-utopia, diversas previsões sobre uma suposta “revolução tecnológica” não se concretizaram como esperado. Ao contrário do que se previa, as máquinas não substituíram em grande escala o trabalho humano, nem a produtividade aumentou de maneira tão expressiva quanto antecipado. Na realidade, milhões de pessoas entram no mercado de trabalho enfrentando condições instáveis e precárias, forçados a se integrar ao ambiente tecnológico das plataformas digitais, muitas vezes ocupando empregos precarizados, temporários ou subempregos para garantir seu sustento.

Nesse cenário, disseminam-se movimentos que rejeitam ideais adaptativos e fomentam uma espécie de des-utopia coletiva, numa lógica de desconstrução que desafia princípios como necessidade, utilidade e racionalidade, desvelando e denunciando a totalidade controladora e opressiva em que estamos inseridos. Portanto, é pertinente analisar as mitologias digitais da tecno-utopia como efeitos ideológicos do capitalismo cognitivo, cenários em que o trabalho humano tende a se desvalorizar, tornar-se precário ou até desnecessário, mesmo obsoleto.

<><> Heterotopias e utopias realistas

No prefácio de Les Mots et les Choses (1966), Foucault utiliza a “enciclopédia chinesa” de Borges para ilustrar a ruptura da ordem do discurso. Quase en passant, propõe o termo hétérotopie para definir espaços que rompem com as representações tradicionais na modernidade europeia. O núcleo conceitual da teoria das heterotopias foi desenvolvido por Foucault em uma série de conferências, entre dezembro de 1966 e março de 1967. Nessas exposições, Foucault (1984; 2009) aprofunda a diferenciação entre utopia (um lugar sem realidade) e heterotopia (um espaço efetivo, porém distinto); destaca que todas as culturas produzem suas próprias utopias e heterotopias; e apresenta a proposta de uma heterotopologia, entendida como um método sistemático para descrever tais espaços.

Numa perspectiva analítica, heterotopias ultrapassam abordagens meramente estéticas ao apresentar implicações políticas relevantes, pois configuram modos alternativos de viver, resistir e imaginar, evidenciando formas de vida que escapam às normas vigentes. A heterotopia permite analisar regimes, relações e lugares radicalmente subversivos, cuja complexidade se mostra sempre latente e distante da enunciação. Heterotopia não é uma modalidade de utopia, já que esse nome deve ser reservado para aquilo que realmente não tem lugar (u-topos), mas designa lugares muito reais que têm “a curiosa propriedade de estar em relação a todas as outras localizações, mas de tal forma que suspendem, neutralizam ou invertem o conjunto de relações que se encontram, por si mesmas, designadas, refletidas, repensadas” (Foucault, 1984, p. 49).

Alguns espaços heterotópicos cumprem a função de exclusão, encarceramento, escondimento e estigmatização de sujeitos e de discursos. Foucault (2009) estende assim a ideia de heterotopia para uma forma histórica de construção de equipamentos coletivos, concretizados na história da modernidade, como presídios, manicômios, asilos, antes do advento dos regimes disciplinares e das sociedade de controle (Gross, 2020). Entretanto, a heterotopia pode se manifestar ou se realizar como práticas comunitárias, formacionais, artísticas e culturais que convocam atenção, rigor e imaginação para abrir um campo de experiências possíveis. Dessa forma, restaura a capacidade de reinventar e desencantar o espaço pela invenção lúdica, dado que práticas sociais podem ativar heterotopias, enraizadas em tensões e lutas políticas.

Do ponto de vista político pragmático, heterotopias correspondem a utopias realistas. A expressão “utopias realistas” se deve ao pensador marxista norte-americano Erik Olin Wright que, por mais de três décadas até o seu falecimento em 2019, animou um movimento acadêmico-militante intitulado Real Utopias Project. No livro Envisioning Real Utopias, Wright (2010) busca “uma estrutura conceitual para pensar em alternativas emancipadoras e especificar os elementos centrais de uma teoria da transformação social” (p. 265). Wright (2010, p. 270) reafirma que podemos “avançar nos caminhos do empoderamento social como um processo experimental no qual continuamente testamos e retestamos os limites das possibilidades e tentamos, na medida do possível, criar novas instituições que expandam esses próprios limites. Ao fazê-lo, não apenas visualizamos verdadeiras utopias, mas também contribuímos para torná-las utopias reais.” A tradução livre desta citação não capta o sugestivo jogo de palavras do original em inglês: In doing so we not only envision real utopias, but contribute to making utopias real. A conclusão dessa obra póstuma pode ser lida como uma reafirmação do caráter heterotópico do marxismo ocidental, reagindo à paralisia das esquerdas, após a queda do socialismo real na União Soviética.

Boaventura de Sousa Santos (2020; 2021), ao atualizar as proposições de Wright em meio à pandemia da Covid-19, analisa as utopias realistas como formas concretas de transformar a sociedade, mesmo que o horizonte utópico seja inatingível. Ele define ‘utopia real’ como a busca imaginativa por novas possibilidades coletivas e individuais, que valem o esforço da luta. Segundo Santos (2021), experiências sociais inovadoras, ainda que limitadas, rompem com modelos dominantes e possibilitam a construção de outro futuro desde já. E conclui que “qualquer ideia inovadora é sempre utópica antes de se transformar em realidade” e que precisamos das utopias realistas “porque muitos dos nossos sonhos foram reduzidos ao que existe, e o que existe é muitas vezes um pesadelo, [portanto] ser utópico é a maneira mais consistente de ser realista no início do século XXI”. (Santos, 2021, p. 260)

 

Fonte: Por Naomar Almeida Filho, em Outras Palavras