Palavra de Sá

Francisco Teixeira: Fetichismo da mercadoria e dominação

Karl Marx inicia a primeira seção do capítulo I de O capital com a análise das determinações fundamentais da mercadoria: valor de uso e valor. Diferentemente deste último – que traz consigo as marcas de sua determinação histórica –, o valor de uso possui uma existência tão antiga quanto a própria história. Ele remete ao processo de reprodução da vida material, na medida em que a utilidade dos objetos se vincula às necessidades humanas tal como se apresentam nesse processo. No entanto, no capitalismo, o valor de uso é rebaixado à condição de suporte do valor.

Após examinar a dupla natureza da mercadoria, Marx passa, na seção 2 do capítulo I do Livro I de O capital, à análise do duplo caráter do trabalho nela objetivado. Na condição de criador de valores de uso, o trabalho útil constitui uma condição eterna de existência do homem, independente de todas as formas sociais. Como produtor de mercadorias, porém, o trabalho traz consigo os vestígios de sua determinação histórica. No capitalismo, os trabalhos úteis são convertidos em trabalho abstrato, isto é, reduzidos a trabalho criador de valor, a puro dispêndio de força de trabalho humana.

Tal conversão não elimina as diferenças constitutivas dos trabalhos úteis, isto é, dos trabalhos concretos, específico. Não se trata de uma forma de generalização puramente conceitual, que nasce de uma simples soma abstrata de mortos traços comuns em cada tipo distinto de trabalho. Se assim fosse, não haveria troca de mercadorias; a própria produção de mercadorias seria impossível.

Por quê? Porque se as mercadorias “[…] não fossem valores de uso qualitativamente distintos e, por isso, produtos de trabalhos úteis qualitativamente distintos, essas coisas não poderiam de modo algum se confrontar como mercadorias”. Afinal, “[…] um valor de uso não se troca pelo mesmo valor de uso” (Marx, 2017, Livro I, p.119).

Quanto mais diversificados são esses trabalhos úteis, mais complexa se torna a divisão social do trabalho, que se configura, assim, como condição de existência da produção de mercadorias.

Embora a divisão social do trabalho seja condição de existência da produção de mercadorias, ela não depende, historicamente, desta última. De fato, “onde a necessidade de vestir-se o obrigou”, observa Marx, “o homem costurou por milênios, e desde muito antes que houvesse qualquer alfaiate” (O capital, p. 120). A alfaiataria só se transforma em atividade voltada à produção para a venda quando ocorre a cisão do produto do trabalho em coisa útil e valor; quando, portanto, a troca adquire alcance e importância suficientes para que se passem a produzir coisas úteis destinadas ao intercâmbio e, com isso, “o caráter de valor das coisas [passe] a ser considerado já no próprio processo de produção” (O capital, p. 148).

A partir de então, os trabalhos privados dos produtores assumem, de fato, um duplo caráter social. Por um lado, enquanto trabalhos úteis determinados, devem satisfazer necessidades sociais específicas, conservando-se, assim, como elos da totalidade dos trabalhos da sociedade, isto é, do sistema espontâneo da divisão social do trabalho. Por outro, só satisfazem as necessidades de seus próprios produtores na medida em que cada trabalho útil particular é permutável por qualquer outro, isto é, na medida em que equivale aos demais.

Como observa Marx, “como trabalhos úteis determinados, eles têm de satisfazer uma determinada necessidade social e, desse modo, conservar a si mesmos como elos do trabalho total, do sistema natural-espontâneo da divisão social do trabalho. Por outro lado, eles só satisfazem as múltiplas necessidades de seus próprios produtores na medida em que cada trabalho privado e útil particular é permutável por qualquer outro tipo útil de trabalho privado” (p. 148).

Ora, se os diferentes trabalhos já integram a divisão social do trabalho – sendo, portanto, sociais –, por que seu caráter social ainda precisa ser reconhecido? Porque, embora sejam trabalhos úteis para outrem, tal utilidade não basta para realizar plenamente esse caráter. Como observa Marx, “[…] mesmo que o trabalho do nosso tecelão de linho […] seja um elo permanente da divisão social do trabalho, com isso não está de modo algum garantida a venda do valor de uso de suas 20 braças de linho” (p. 180). Ou seja, a validação social desse trabalho ainda não está assegurada.

Por isso, os produtores de mercadorias tornam-se reféns dos humores do mercado. Com efeito, se o trabalho do tecelão não é socialmente legitimado por meio da troca, suas expectativas de venda se frustram. O tecelão, que investiu tempo e dinheiro na produção de tecidos, produziu valores de uso na convicção de ter realizado um bom trabalho; viu, contudo, suas expectativas se desfazerem: criou um valor de uso sem realizar o valor – isto é, sem ver seu trabalho reconhecido como trabalho social.

Se, em sua oficina, o tecelão se julga senhor das condições de produção – pois conhece com segurança os custos e estima a margem de ganho –, essa confiança pode se desfazer tão logo chegue ao mercado, onde a transformação de sua mercadoria em dinheiro pode não se realizar.

Realmente, é nesse momento que tal incerteza se impõe: ao chegar ao mercado, o tecelão, antes cheio de convicções, depara-se com a ausência de garantias quanto à realização de suas expectativas. Nem poderia ser diferente, pois “[…] a divisão social do trabalho torna seu trabalho tão unilateral quanto multilaterais suas necessidades”. Ele é apenas um entre muitos concorrentes que disputam entre si “[…] a forma equivalente universal, socialmente válida, existente no dinheiro […]”, que se encontra “[…] no bolso de outrem” (p. 180).

É nesse contexto que, no mercado, a mercadoria tem de confessar seu amor ao dinheiro. Se esse amor não for correspondido, o pobre tecelão é quem sofrerá as consequências desse divórcio. É isso que Marx chama de “[…] salto mortale [salto mortal] da mercadoria. Se esse salto dá errado, não é a mercadoria que se esborracha, mas seu possuidor” (O capital, p. 180).

A mercadoria parece destinada a realizar-se no dinheiro. Mas, por mais que o ame, nada garante que seu amor seja reconhecido. Isso ocorre porque a mesma divisão do trabalho que transforma os possuidores de mercadorias em “produtores privados independentes também torna independente deles o processo social de produção e as relações que nele se estabelecem, de modo que a independência das pessoas umas em relação às outras se consuma num sistema de dependência material (sachlich) universal” (p. 182).

É justamente essa inversão que retira dos indivíduos a condição de sujeitos. Por isso, para Marx, nas sociedades capitalistas, as pessoas não passam de personificações das relações econômicas, e que elas “se defrontam umas com as outras como suporte [Träger] dessas relações (p. 160).

<><> Fetichismo da mercadoria e sua dominação impessoal

Essa inversão prepara o terreno para a análise do fetichismo da mercadoria e de sua dominação impessoal. Marx abre a seção 4 do capítulo I do Livro I de O capital convidando o leitor a se refugiar com ele no mundo nebuloso da religião. Nesse mundo, diz ele, os produtos do cérebro humano aparecem como figuras autônomas, dotadas de vida própria e capazes de se relacionar entre si e com os homens.

Assim também ocorre no mundo das mercadorias: os produtos do trabalho humano apresentam-se como coisas dotadas de vida e vontade próprias. As mercadorias parecem, então, subtrair dos homens suas próprias qualidades naturais, passando a dominá-los sob a forma de um poder impessoal. “A isso”, diz Marx, “eu chamo de fetichismo, que se cola aos produtos do trabalho tão logo eles são produzidos como mercadorias e que, por isso, é inseparável da produção de mercadorias (p. 147-48).

Marx inicia sua análise do fetichismo examinando o caráter sobrenatural que os produtos do trabalho humano adquirem ao se transformarem em mercadorias. Toma como exemplo o que ocorre com uma mesa. Ela, como qualquer outro produto da atividade humana, vem ao mundo por intermédio do trabalho, cuja atividade transforma as formas das matérias naturais a fim de adequá-las às necessidades humanas. A forma da madeira, por exemplo, é alterada quando dela se faz uma mesa; ainda assim, ela continua sendo madeira, uma coisa sensível e banal.

No entanto, “tão logo aparece como mercadoria”, diz o autor de O capital, “ela se transforma numa coisa sensível-suprassensível. Ela não só se mantém com os pés no chão, mas põe-se de cabeça para baixo diante de todas as outras mercadorias, e, em sua cabeça de madeira, nascem minhocas que nos assombram muito mais do que se ela começasse a dançar por vontade própria (p. 146).

Mas de onde provém esse caráter enigmático, que transforma os produtos do trabalho humano em coisas dotadas de vontade própria? A resposta de Marx é que essa característica decorre da natureza social peculiar do trabalho que produz mercadorias. Isso porque, nas sociedades capitalistas, as relações sociais entre os produtores não se apresentam diretamente como relações entre pessoas, mas assumem a forma de relações entre coisas. Desse modo, o caráter social do trabalho aparece como uma propriedade objetiva dos próprios produtos, como se lhes fosse inerente, quando, na verdade, não passa de uma forma social historicamente determinada que se impõe aos produtores.

Tal peculiaridade já foi anteriormente analisada. Ela nasce do fato de que a mesma divisão do trabalho que transforma os agentes econômicos em produtores privados independentes “também torna independente deles o processo social de produção”. Isso ocorre porque, nas relações de troca, as grandezas de valor “variam constantemente, independentemente da vontade, da previsão e da ação daqueles que realizam a troca.

Seu próprio movimento social possui, para eles, a forma de um movimento de coisas, sob cujo controle se encontram, em vez de eles as controlarem”. Isso se deve ao fato de que o tempo de trabalho socialmente necessário impõe-se “com a força de uma lei natural reguladora, assim como a lei da gravidade se impõe quando, por exemplo, uma casa desaba sobre a cabeça de alguém” (p. 150).

A razão de tudo isso, recorde-se, decorre do caráter peculiar do trabalho produtor de mercadorias, que se caracteriza por uma dupla forma de socialização: embora cada trabalho particular figure como elo da divisão social do trabalho, ele não é, por isso, imediatamente reconhecido como social. Essa validação só se efetiva na troca, momento em que os produtos do trabalho são postos como valores e se igualam enquanto tais. Noutros termos, o trabalho apresenta-se, assim, sob uma dupla determinação social: como parte da divisão social do trabalho e como trabalho socialmente validado por meio da igualação de seus produtos.

Essa igualação dos diferentes trabalhos, mediada pela igualação de seus produtos, é o que Marx chama de trabalho abstrato. Ele considera essa forma de trabalho uma categoria central para explicar por que o capitalismo é marcado por uma inversão fundamental: os indivíduos renunciam à sua condição de sujeitos para se tornarem suportes de relações que não dominam. Isso se manifesta no fato de que o trabalho abstrato tem primazia sobre os trabalhos concretos e úteis. Com efeito, no capitalismo, não é a multiplicidade dos trabalhos individuais que vem primeiro, do ponto de vista do valor; não é a diversidade concreta que organiza o sistema, mas a unidade – o trabalho abstrato – que domina e estrutura essa diversidade. É por isso que os trabalhos concretos só “valem” socialmente quando são reduzidos a trabalho abstrato, isto é, a trabalho indiferenciado, simples e homogêneo, que se distingue apenas quantitativamente.

O trabalho abstrato se caracteriza, portanto, como uma unidade constituída por inúmeras forças de trabalho individuais. Por isso, o trabalho abstrato, como observa Marx, “aparece não como trabalho de diferentes sujeitos, mas, ao contrário, os indivíduos diversos que trabalham aparecem como meros órgãos do trabalho. Ou seja, o trabalho, tal como se apresenta em valores de troca, poderia expressar-se como trabalho humano geral” (p. 33).

O senso comum vê tudo isso de ponta-cabeça. Percebe, em primeiro lugar, a existência de diferentes indivíduos produzindo bens para levá-los ao mercado e trocá-los por outros. O processo parece, assim, partir da ação dos indivíduos, de suas atividades concretas. Contudo, as coisas não são como aparecem à primeira vista. Na realidade, a dinâmica é inversa: é o trabalho abstrato que organiza os diferentes trabalhos. Estes não contam pelo que são em si mesmos, mas pelo fato de serem reconhecidos como produtores de valor, como trabalhos convertíveis em trabalho abstrato.

Não são, portanto, os indivíduos que determinam o curso dos acontecimentos. Nem poderiam, pois suas atividades estão subordinadas à lógica do valor, isto é, à lógica do trabalho abstrato. Tal subordinação, porém, não se apresenta como tal. Ao contrário, impõe-se aos indivíduos como uma força externa e objetiva, independentemente de sua vontade e de sua consciência. É precisamente nesse deslocamento – em que relações sociais aparecem como propriedades das coisas e como potências que dominam os próprios produtores – que reside o fenômeno do fetichismo da mercadoria, tal como analisado por Marx.

É essa dupla natureza do trabalho contido nas mercadorias que caracteriza a sociedade capitalista como uma forma social específica. Em épocas anteriores, os produtos do trabalho também podiam assumir a forma de mercadorias; contudo, essa transformação não era inerente ao processo de produção, mas decorria da esfera da circulação. É o que observa Marx ao afirmar que é pela ação do capital comercial que o produto do trabalho se torna mercadoria. “É o comércio”, diz ele, “que, nesse caso, possibilita que o produto se transfigure em mercadoria; não é a mercadoria produzida que, por seu movimento, faz surgir o comércio” (Marx, Livro III, p. 372).

Somente quando se completa definitivamente a cisão do produto do trabalho em coisa útil e coisa de valor é que a mercadoria se torna a forma dominante e elementar da riqueza. Mas isso só ocorre no capitalismo, pois é nessa forma de sociedade que o trabalho assume, de modo generalizado, a forma de trabalho produtor de valor. Por isso, a mercadoria deixa de ser uma forma ocasional ou periférica e passa a constituir a forma universal do produto do trabalho, que é produzido, desde o início, já como mercadoria. James Steuart tinha consciência disso.

De acordo com Marx, ele “sabia muito bem que nas épocas pré-burguesas também o produto havia revestido a forma de mercadoria, e, esta, a forma de dinheiro; mas demonstra detalhadamente que a mercadoria, como forma fundamental elementar da riqueza, e a alienação, como forma predominante de apropriação, não pertencem senão ao período burguês de produção burguesa, e que o caráter do trabalho que põe o valor de troca é, por conseguinte, especificamente burguês” (Marx, 1982, p. 51).

<><> Valor – forma social específica do capitalismo

Nos seus comentários sobre James Steuart, Marx observa que o trabalho abstrato é uma criação histórica do capitalismo. Logo, tratar do valor e, consequentemente, do fetichismo fora da sociedade capitalista é, no mínimo, problemático. Com efeito, falar do caráter enigmático da mercadoria em uma realidade na qual o trabalho abstrato está ausente não parece fazer sentido.

Quanto a isso, Marx parece bastante claro ao afirmar que “todo o misticismo do mundo das mercadorias, toda a mágica e a assombração que anuviam os produtos do trabalho na base da produção de mercadorias desaparecem imediatamente, tão logo nos refugiemos em outras formas de produção (Marx, p, 151).

O primeiro refúgio em que Marx se abriga para mostrar que não há valor nem fetichismo é na ilha do Robinson Crusoé. Aí ele mostra, apesar de seu caráter fictício, que nas atividades de sobrevivência desenvolvidas por Robinson Crusoé estão presentes todas as determinações do valor. Como bom inglês que é, isto é, como homo oeconomicus ‘racional’, ele “distribui seu tempo com exatidão entre as suas diferentes funções”. Robinson que, entre os destroços do navio salvou relógio, livro comercial, tinta e pena, põe-se logo […], a fazer a contabilidade de si mesmo. Distribuído o trabalho entre as diversas ocupações, ele passa a contabilizar o tempo que custa a cada uma das ocupações. Gasto de energia, distribuição do tempo de trabalho e mensuração do tempo, estão aí ´presentes. Ou, como diz Marx, aí “estão contidas todas as determinações do valor” (p. 152).

Mas aí não estão presentes nem o valor nem tampouco o caráter enigmático da mercadoria. As relações na ilha de Robinson Crusoé são transparentes, nelas não existe nada de enigmático, intransparente. Numa palavra, não existe trabalho criador de valor.

Da ilha de Robinson Crusoé, Marx passa para “a sombria Idade Média europeia” e, em seguida, para o exemplo de uma família patriarcal camponesa. Por fim, apresenta “uma associação de homens livres, que trabalham com meios de produção coletivos e que conscientemente despendem suas forças de trabalho individuais como uma única força social de trabalho” (p. 153). Nessa forma de sociedade, assim como ocorre com Robinson Crusoé, na Idade Média e na família patriarcal camponesa, “as relações sociais dos homens com seus trabalhos e seus produtos de trabalho permanecem aqui transparentemente simples, tanto na produção quanto na distribuição” (p. 153).

Marx lança mão desses exemplos para mostrar que, nessas formas de organização da produção, as relações dos homens com seu trabalho se apresentam como relações transparentes e racionais que eles estabelecem entre si e com a natureza. Consequentemente, não há trabalho abstrato nem valor; nessas formas de organização da produção, diferentemente do que ocorre na produção mercantil, a forma natural do trabalho é sua forma imediatamente social.

Ora, sem trabalho abstrato, não faz sentido falar em fetichismo. Este só existe, como foi mostrado, num mundo em que o trabalho abstrato se impõe aos indivíduos como um poder autônomo, compelindo-os a abdicar de sua condição de sujeitos para se tornarem suportes de relações que não dominam.

Sendo assim, não faz sentido falar em fetichismo fora do capitalismo, tampouco em coisificação, já que esta consiste na forma pela qual as relações sociais entre pessoas aparecem como propriedades de coisas. Embora não sejam conceitos idênticos, fetichismo e coisificação designam momentos do mesmo processo social: o fetichismo constitui a expressão fenomenal da coisificação das relações sociais.

Sendo assim, não faz sentido, portanto, falar do fetichismo fora o capitalismo. Tampouco também de coisificação, uma vez que esta é a forma em que relações sociais entre pessoas aparecem como propriedades das coisas.

Se se pode falar de fetichismo e coisificação nas sociedades pré-capitalistas, esses fenômenos têm existência limitada, não sendo determinantes nem possuindo alcance universal como nas sociedades capitalistas. Eles se apresentam apenas de forma parcial, pois, como diz Marx, “povos propriamente comerciantes existem apenas nos intermúndios do mundo antigo, como os deuses de Epicuro, ou nos poros da sociedade polonesa, como os judeus”. Mesmo aí, o fetichismo e a coisificação não transformam os indivíduos em meros suportes das relações de produção. Naqueles intermúndios de que fala Marx, as relações sociais de produção são “extraordinariamente mais simples e transparentes do que o organismo burguês”, mas “baseiam-se ou na imaturidade do homem individual, que ainda não rompeu o cordão umbilical que o prende a outrem por um vínculo natural de gênero [Gattungszusammenhang], ou em relações diretas de dominação e servidão” (p. 154).

 

Fonte: A Terra é Redonda